دلتنگی ها و اندیشه ها sanhavak


+ کربن‌ و گذر از هایدگر به‌ سهروردی‌ (نوشتاری‌ از داریوش‌ شایگان‌(

کربن‌ و گذر از هایدگر به‌ سهروردی‌ (نوشتاری‌ از داریوش‌ شایگان‌(

کربن‌: آنچه‌ من‌ می‌جستم‌... 
5-1-
درباره‌ی‌ گذار از هایدگر به‌ سهروردی‌ بسیار نوشته‌ و گفته‌اند که‌ این‌ گذار نشانه‌ی‌ نومیدی‌، نوعی‌ ناهمخوانی‌ و حتی‌ آمیزه‌ای‌ ناساز است‌. کربن‌، در گفت‌ و شنودی‌، منظور خود را در این‌ زمینه‌ به‌ روشنی‌ باز نموده‌ است‌: «آنچه‌ من‌ در نزد هایدگر می‌جستم‌، آنچه‌ در پرتو آثار هایدگر دریافتم‌ همان‌ چیزی‌ بود که‌ در متافیزیک‌ ایرانی‌ - اسلامی‌ می‌جستم‌ و می‌یافتم‌» آنچه‌ کربن‌ در نزد متفکران‌ ایرانی‌ می‌جست‌، «اقلیم‌ وجود»یِ دیگر، یا مقامی‌ از حضور بود، مقامی‌ که‌ به‌ اصطلاح‌ از برنامه‌ی‌ تحلیلی‌ اندیشه‌ی‌ هایدگری‌ بیرون‌ بود. «بازگشت‌ به‌ خودِ چیزها» یا به‌ تعلیق‌ احاله‌ کردن‌، که‌ هوسرل‌ مبشر آن‌ بود، یا کنار کشیدن‌ از اعتقادهای‌ جاری‌ که‌ پیروان‌ نمودشناسی‌ هوادارش‌ بودند، راهی‌ به‌ قاره‌ی‌ گمشده‌ی‌ روان‌ نداشت‌، همچنان‌ که‌ هایدگر نیز با تحلیل‌ جوانب‌ اگزیستانسیل‌ دازین‌ و ساختِ زمانمندی‌ آن‌ توفیق‌ نمی‌یافت‌ که‌ به‌ اقلیم‌ هشتم‌ جهان‌ مثالین‌ دست‌ یابد. بدینسان‌، گذار از هایدگر به‌ سهروردی‌ فقط‌ پیمودن‌ مسیری‌ عادی‌ یا یک‌ گام‌ تکامل‌ نبود، گسستی‌ بود نشانه‌ی‌ رسیدن‌ به‌ اقلیم‌ دیگری‌ از وجود؛ گسستی‌ که‌ تنها هنگامی‌ ثمره‌ی‌ کاملش‌ را به‌ بار آورد که‌ کربن‌، در انزوای‌ اقامتش‌ در استانبول‌ در مصاحبت‌ شیخ‌ اشراق‌، نگرش‌ بدان‌ را اندک‌ اندک‌ بی‌واسطه‌ ادراک‌ کرد


تمامی‌ مشکل‌ فلسفی‌ کربن‌ جوان‌، در واقع‌، پیرامون‌ دو مایه‌ی‌ فکری‌ هم‌بسته‌ دور می‌زد: تأویل‌ و زمانمندی‌. و از نظر کسی‌ که‌ بدین‌ چیزها دلبسته‌ بود، و تبحری‌ در زبان‌ و فرهنگ‌ آلمان‌ هم‌ داشت‌، اصالت‌ اندیشه‌ی‌ استاد فرایبورگ‌ ممکن‌ نبود نادیده‌ بماند. زیرا، به‌ عقیده‌ی‌ کربن‌، شایستگی‌ عظیم‌ هایدگر این‌ است‌ که‌ «کارِ به‌ فلسفه‌ پرداختن‌ را بر محور تأویل‌ متمرکز کرده‌ است‌». از سوی‌ دیگر، مفهوم‌ تأویل‌ در آیین‌ پروتستان‌ و اندیشه‌های‌ لوتر نیز ریشه‌ دارد. پیوندهای‌ این‌ سنت‌ تأویل‌ را می‌توان‌ ا زلوتر به‌ هامان‌، به‌ شلایر ماخر، (1) به‌ دیلتای‌، به‌ بارت‌، تا هایدگر، به‌ وضوح‌ یافت‌. پس‌ شگفت‌انگیز نیست‌ که‌ کربن‌ همین‌ مسیر را گام‌ به‌ گام‌ پیموده‌ باشد. کربن‌ را می‌بینیم‌ سرگرم‌ رویارویی‌ با «معنایِ در درون‌ رویداده‌» در نزد لوتر، یا الاهیات‌ دیالکتیکیِ ندای‌ دگر در نزد بارت‌، ما همچنین‌ او را در کنار هامان‌ و در تماس‌ با «حکمت‌ نبوی‌» می‌بینیم‌، اندیشه‌ای‌ که‌ خود او بعدها در تفکر ایرانی‌ - اسلامی‌ به‌ بسط‌ آن‌ پرداخت‌ و دریافت‌ که‌ مقارنه‌ی‌ قرشته‌ی‌ شناخت‌ و عقل‌ فعّال‌ مقدمات‌ حکمتی‌ نبوی‌ است‌. اکنون‌ دیگر کربن‌ با مشکل‌ زمانمندی‌ روبه‌ رو است‌: زمان‌ اگزیستانسیل‌ ایمان‌ و زمانِ کلام‌ خدا، و وجوه‌ متفاوت‌ تأویل‌ که‌ با مراتب‌ مختلف‌ وجود مطابقت‌ دارد. کربن‌ می‌گوید: «آنچه‌ با شادی‌ تمام‌ در نزد هایدگر یافتم‌ چیزی‌ جز سلسله‌ی‌ ارتباط‌ تأویل‌ از الاهیات‌ شلایر ماخری‌ تا به‌ امروز نبود، و انتساب‌ من‌ به‌ نمودشناسی‌ برای‌ آن‌ است‌ که‌ تأویل‌ اساساً کلیدی‌ است‌ گشاینده‌ی‌ معنایِ نهانی‌ (باطنیِ) ظواهر بیان‌ شده‌. پس‌ من‌ کاری‌ جز این‌ نکرده‌ام‌ که‌ در همین‌ معنا نخست‌ در پهنه‌ی‌ گسترده‌ی‌ ناگشوده‌ی‌ عرفان‌ اسلامیِ شیعی‌، و سپس‌ در عرفان‌ مسیحی‌ و یهودی‌ که‌ پهلو به‌ پهلوی‌ آن‌ قرار گرفته‌اند ژرف‌ بیندیشم‌. از آنجا که‌ مفهوم‌ تأویل‌ از یک‌ سو طعمی‌ هایدگری‌ داشت‌، و، از سوی‌ دیگر، نخستین‌ کارهایی‌ که‌ من‌ منتشر کرده‌ بودم‌ به‌ فیلسوف‌ ایرانی‌ سهروردی‌ مربوط‌ می‌شد، برخی‌ از مورخان‌ لاجرم‌ در القاء این‌ اندیشه‌ کوشیدند که‌ من‌ هایدگر را با سهروردی‌ آمیخته‌ام‌. در حالی‌ که‌ چنین‌ نیست‌: کلیدی‌ را برای‌ گشودن‌ قفلی‌ به‌ کار بردن‌ به‌ معنای‌ یکی‌ گرفتن‌ کلید و قفل‌ نیست‌. من‌ حتی‌ بر آن‌ نبودم‌ که‌ از اندیشه‌ی‌ هایدگر به‌ عنوان‌ کلید بهره‌ برگیرم‌، هدف‌ من‌فقط‌ بهره‌ گرفتن‌ از کلیدی‌ بود که‌ خود هایدگر هم‌ از آن‌ بهره‌

 

“””””””تمامی‌ مشکل‌ فلسفی‌ کربن‌ جوان‌، در واقع‌، پیرامون‌ دو مایه‌ی‌ فکری‌ هم‌بسته‌ دور می‌زد: تأویل‌ و زمانمندی‌. و از نظر کسی‌ که‌ بدین‌ چیزها دلبسته‌ بود، و تبحری‌ در زبان‌ و فرهنگ‌ آلمان‌ هم‌ داشت‌، اصالت‌ اندیشه‌ی‌ استاد فرایبورگ‌ ممکن‌ نبود نادیده‌ بماند. زیرا، به‌ عقیده‌ی‌ کربن‌، شایستگی‌ عظیم‌ هایدگر این‌ است‌ که‌ «کارِ به‌ فلسفه‌ پرداختن‌ را بر محور تأویل‌ متمرکز کرده‌ است‌». از سوی‌ دیگر، مفهوم‌ تأویل‌ در آیین‌ پروتستان‌ و اندیشه‌های‌ لوتر نیز ریشه‌ دارد. پیوندهای‌ این‌ سنت‌ تأویل‌ را می‌توان‌ ا زلوتر به‌ هامان‌، به‌ شلایر ماخر، (1) به‌ دیلتای‌، به‌ بارت‌، تا هایدگر، به‌ وضوح‌ یافت‌. پس‌ شگفت‌انگیز نیست‌ که‌ کربن‌ همین‌ مسیر را گام‌ به‌ گام‌ پیموده‌ باشد””””””

برگرفته‌ بود و در اختیار همگان‌ قرار داشت‌». 

کربن‌، ژیلسن‌، هایدگر
5-2- در حالی‌ که‌ کربن‌ مطالعاتش‌ را در فلسفه‌ی‌ قرون‌ وسطا با ژیلسن‌ ادامه‌ می‌دهد، هایدگر مطالعاتش‌ را، نخست‌ در الاهیات‌ و سپس‌ در فلسفه‌، در دانشگاه‌ فرایبورگ‌ دنبال‌ می‌کند، و در سال‌ 1911، پس‌ از گذراندن‌ چهار دوره‌ی‌ ششماهه‌ در الاهیات‌، تصمیم‌ می‌گیرد تمامی‌ اوقات‌ خود را به‌ مطالعه‌ در فلسفه‌ اختصاص‌ دهد. عنوان‌ رساله‌اش‌ که‌ در 1915 نوشته‌ شده‌ و به‌ ریکرت‌ تقدیم‌ شده‌ است‌ عبارت‌ است‌ از: «رساله‌ در باب‌ مقولات‌ و معانی‌ در نزد دونس‌ اسکات‌». (2) بخشهایی‌ از این‌ اثر، که‌ در آنها در باب‌ «گرامر نظری‌» (3) بحث‌ شده‌ است‌، بعدها مورد استفاده‌ی‌ کربن‌ قرار گرفت‌ و وی‌ توانست‌ با بهره‌گیری‌ از آنها، در سالهای‌ 39-1937 که‌ برای‌ جانشینی‌ دوستش‌ الکساندر کویره‌ در «مدرسه‌ی‌ مطالعات‌ عالی‌» فراخوانده‌ شده‌ بود، تأویل‌ به‌ معنای‌ لوتری‌ کلمه‌ را تدوین‌ کند و به‌ کار گیرد. علاوه‌ بر این‌، کربن‌ از مفهوم‌ زمان‌ در اندیشه‌ی‌ اگوستین‌ قدیس‌ نیز بهره‌ گرفت‌ و به‌ این‌ نتیجه‌ رسید که‌ در این‌ مفهوم‌ انگاره‌ای‌ وجود دارد که‌ هایدگر «به‌ نحوی‌ نبوغ‌ آسا» از آن‌ استفاده‌ کرده‌ است‌

کربن‌ و شیفتگی‌ به‌ «وجود و زمان‌»
5-3- کربن‌ شیفته‌ی‌ تأویلی‌ است‌ که‌ در کتاب‌ وجود و زمان‌ نوشته‌ی‌ هایدگر می‌توان‌ دید. پیوند میان‌ معنادار و معناشده‌ در چیست‌؟ در دازین‌ - Dasein) یا جانِ شناسای‌ بشری‌ است‌ که‌ کربن‌ آن‌ را در همان‌ دوره‌ به‌ «واقعیت‌ بشری‌» ترجمه‌ می‌کند. جان‌، سوژه‌ یا ذهن‌، به‌ عنوان‌ واقعیت‌ بشری‌ یا فرا باشندگی‌ (إtre/lؤ) (چنان‌ که‌ بعدها در زبان‌ فرانسه‌ به‌ همین‌ عنوان‌ ترجمه‌ شد) بیانگر حضور است‌. دراینجا (Da/lؤ) حاضر بودنش‌ به‌ معنای‌ این‌ است‌ که‌ وجود بشری‌ در حکمِ در جهان‌ بودن‌ (In-der-Welt-Sein) است‌. وجودش‌ شرط‌ آغازینی‌ است‌ که‌ دراندازیِ طرح‌ جهان‌ را امکان‌پذیر می‌کند. حضورش‌ حضوری‌ پیوسته‌ و یک‌ شکل‌ در زمان‌ نیست‌، بلکه‌ خود آن‌ در حکم‌ نوعی‌ طرح‌ افکنیِ پیوسته‌ یا سرچشمه‌ی‌ ایجاد زمان‌ و زمانمندی‌ است‌. به‌ عبارتِ دیگر، سوژه‌ یا جانِ بشری‌، مایه‌ای‌ است‌ که‌ زمان‌ خودش‌ را خودش‌ پی‌ می‌افکند. و تعریف‌ هایدگر از ذات‌ بشری‌ از همین‌ جا مایه‌ می‌گیرد: «ذات‌ واقعیت‌ بشری‌ همان‌ برون‌ ایستادگی‌اش‌ در هستی‌ است‌». این‌ برون‌ - ایستاده‌ - در - هستی‌ که‌ وجودی‌ برون‌ - برپاست‌، وجودِ حیّ و حاضری‌ است‌ که‌ نه‌ تنها پی‌ افکننده‌ی‌ طرح‌ جهان‌ است‌، بلکه‌ با درافکندن‌ طرح‌ جهان‌، تبیین‌ کننده‌ی‌ جهان‌ نیز هست‌: حضورش‌ در جهان‌، در جهانی‌ که‌ با حضور او روشن‌ می‌شود، دیگر در حکم‌ ادراک‌ و تعبیر است‌. از اینجا می‌فهمیم‌ که‌ چرا تأکیدی‌ که‌ هایدگر بر تأویل‌ داشته‌ تا این‌ حد از نظر کربن‌ با اهمیت‌ است‌. حضور بشر، که‌ حضوری‌ روشنگر است‌، در ضمن‌ حضوری‌ است‌ روشنی‌ یافته‌ «چندان‌ که‌ با روشنگری‌ خویش‌، خودِ این‌ حضور است‌ که‌ پرده‌ از خود برمی‌گیرد و روشنی‌ می‌یابد». هر هستیِ بشری‌، از آنجا که‌ نوعی‌ ادراک‌ است‌، پیوندگاهِ سرحی‌ (Entwurf) بنیادی‌ است‌ که‌ در پرتو آن‌ وجودِ حی‌ و حاضر بشری‌ از یک‌ سو مسئولیت‌ وضع‌ بشری‌اش‌ را به‌ گردن‌ می‌گیرد و می‌پذیرد که‌ وجودی‌ است‌ برون‌ افکنده‌ شده‌ در عالمی‌ که‌ خود آن‌ را انتخاب‌ نکرده‌ است‌، و، از سوی‌ دیگر، به‌ ضرورتِ وجودیِ خود از آینده‌اش‌ پیشاپیش‌ جلو می‌افتد. زمان‌ بر پایه‌ی‌ آینده‌ تکوین‌ می‌یابد و آینده‌ بدینسان‌ بر دو وجه‌ برون‌ ایستاده‌ی‌ زمان‌، یعنی‌ گذشته‌ و حال‌، پیشی‌ می‌گیرد؛ یعنی‌ که‌ تار و پود وجودِ حیّ و حاضر بشری‌ در تاریخیتِ او است‌ «تحلیل‌ تاریخیت‌ واقعیت‌ حیّ و حاضر بشری‌ بر آن‌ است‌ تا نشان‌ دهد که‌ این‌ باشنده‌ی‌ برون‌ - ایستاده‌، از آنجا که‌ (در درون‌ تاریخ‌ قرار دارد) امری‌ (زمانی‌) نیست‌، بلکه‌ برعکس‌، از اینکه‌ چنین‌ وجودی‌ جز در تاریخ‌ و به‌ صورت‌ تاریخی‌ وجود ندارد و نمی‌تواند داشته‌ باشد به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسیم‌ که‌ زمانمندی‌ امری‌ است‌ در کنه‌ وجودِ خودِ او». 

سه‌ وجه‌ سازنده‌ در ساخت‌ سه‌ ساحتیِ دازین‌، یعنی‌ بشر است‌ ولی‌ به‌ هیچ‌ کس‌ خاصّی‌ مربوط‌ نیست‌». آری‌، مرگی‌ که‌ مرگ‌ من‌ است‌ و گریزی‌ هم‌ از آن‌ ممکن‌ نیست‌، اینجا به‌ رویدادی‌ تبدیل‌ می‌شود که‌ به‌ همه‌ مربوط‌ است‌. اجل‌ برای‌ همه‌ هست‌، همه‌ای‌ که‌ «وسوسه‌ غفلت‌ از حقیقتِ برای‌ مرگ‌ بودگی‌ را، که‌ بودی‌ مطلقاً اختصاصی‌ است‌، توجیه‌ و تشدید می‌کند».
با مرگ‌ و از راه‌ مرگ‌ است‌ که‌ دازین‌ کلیتی‌ تمام‌ می‌شود. پس‌، «برای‌ مرگ‌ بودگی‌» عبارت‌ است‌ از پذیرش‌ مسئولیت‌ مرگ‌ به‌ عنوان‌ امکان‌؛ جهیدنِ پیشاپیش‌ (vorlaufen) در امکان‌ نهایی‌؛ و منتظرِ (warten) تحققِ آن‌ امکان‌ بودن‌. نتیجه‌ اینکه‌دازین‌ تنها به‌ شرطی‌ خویشتنِ اصیل‌ خویش‌ خواهد شد که‌ خود به‌ دست‌ خویش‌، به‌ امکانی‌ برای‌ مرگ‌ تبدیل‌ شود. زیرا این‌ جهشِ پیشاپیش‌ نه‌ اینکه‌ در برابر مرگ‌ حجاب‌ از خودیِ خویش‌ برنمی‌گیرد و از میان‌ برنمی‌خیزد، نه‌ اینکه‌ در برابر این‌ امکانِ درنگذشتنی‌ و نامشروطی‌ که‌ سرچشمه‌اش‌ در دازین‌ است‌ تن‌ به‌ گریز نمی‌دهد، که‌ به‌ وجودی‌ آزاد برای‌ مرگ‌ تبدیل‌ می‌شود؛ یعنی‌ به‌ وجودی‌ تبدیل‌ می‌شود که‌ با مرگ‌ خویش‌ به‌ آزادی‌ می‌رسد. این‌ جهش‌ مانع‌

درحالی‌که‌کربن‌مطالعاتش‌رادرفلسفه‌ی‌قرون‌وسطابا ژیلسن‌ ادامه‌ می‌دهد، هایدگر مطالعاتش‌ را، نخست‌ در الاهیات‌ و سپس‌ در فلسفه‌، در دانشگاه‌ فرایبورگ‌ دنبال‌ می‌کند، و در سال‌ 1911، پس‌ از گذراندن‌ چهار دوره‌ی‌ ششماهه‌ در الاهیات‌، تصمیم‌ می‌گیرد تمامی‌ اوقات‌ خود را به‌ مطالعه‌ در فلسفه‌ اختصاص‌ دهد. عنوان‌ رساله‌اش‌ که‌ در 1915 نوشته‌ شده‌ و به‌ ریکرت‌ تقدیم‌ شده‌ است‌ عبارت‌ است‌ از: «رساله‌ در باب‌ مقولات‌ و معانی‌ در نزد دونس‌ اسکات‌».

 

از آن‌ است‌ که‌ دازین‌ از خود باز پس‌ بماند؛ جهشی‌ است‌ که‌ دازین‌ را با تقدیرش‌ رویارو می‌کند و امکان‌ یک‌ پیش‌ افتادگیِ اِگزیستانسیل‌، و نیز امکان‌ رسیدن‌ به‌ کمال‌ تام‌ در تنهایی‌ درمان‌ ناپذیرش‌ را فراروی‌ وی‌ می‌نهد، و کاری‌ می‌کند که‌ دازین‌ «با قائم‌ شدن‌ به‌ حضور خویش‌ توانی‌ کلیت‌ساز (ganzes Seinkخnnen) باشد». 

هایدگر؛ نیست‌ یودگی‌ و دلشوره‌ (هراس‌)
5-4-
شوری‌ (stimmung) که‌ برانگیزاننده‌ی‌ آدمی‌ است‌ و او را با عدم‌ رویارو می‌کند، هراس‌ است‌. هراس‌

(die Angst/angoisse)
فاصله‌ گرفتن‌ است‌ نه‌ به‌ صورت‌ گریز چنان‌ که‌ در وجه‌ نااصیل‌ اگزیستانس‌ می‌بینیم‌ که‌ در آن‌ ترس‌ مایه‌ی‌ فرار و از میدان‌ گریختن‌ می‌شود، بل‌ «به‌ صورت‌ آرامش‌ و فریفتگی‌» پس‌، هراس‌ اساساً نوعی‌ واپس‌زدگی‌ است‌؛ هراس‌، بدینسان‌ نوعی‌ به‌ عدم‌ پیوستن‌ و نیست‌ شدن‌ است‌. «اینجا خودِ نیستی‌ است‌ که‌ نیست‌ می‌کند». (4) عدم‌ زیر پای‌ تمامیِ هستی‌داران‌ را خالی‌ می‌کند، و با به‌ لرزه‌ درآوردنشان‌، از تنهایی‌، غربت‌ و بی‌پناهی‌ دازین‌، که‌ در برابر عدم‌، وجودی‌ مطلقاً دگر است‌، پرده‌ برمی‌گیرد. آدمی‌ که‌ بدینسان‌ در درون‌ مرزهای‌ عدم‌ محاط‌ شده‌، سر بر می‌کشد و آن‌ سوی‌ هستی‌ را می‌نگرد، و این‌ سر بر کشیدن‌ همان‌ ورای‌ خود بودن‌ یا «ماورائیت‌» (5) است‌. و این‌ سخن‌ هایدگر یادآور مقوله‌ی‌ قدسی‌ است‌ که‌ رودلف‌ اوتو بر آن‌ تأکید کرده‌ است‌. هایدگر می‌گوید: «اگر تجلی‌ آغازینِ عدم‌ نبود آزادی‌ یا شخصیتی‌ هم‌ در کار نبود». اما این‌ هراسِ آغازنده‌ جز در لحظه‌هایی‌ نادر چهره‌ نمی‌نماید؛ امتیازی‌ است‌ از آنِ برخی‌ از برگزیدگان‌؛ در پرتو همین‌ هراس‌ است‌ که‌ دازین‌، سرانجام‌، از توهم‌ همگنان‌ رها می‌شود و نیست‌ شده‌ از هراسی‌ که‌ مایه‌ی‌ سربرکشیدنش‌ از هستی‌ و درگذشتن‌اش‌ از حدّ خویش‌ است‌، به‌ مقامِ آزادیِ «برای‌ مرگ‌ - بودن‌» به‌ مقام‌ حضوری‌ که‌ خود دیگر کلیتی‌ تامّ و تمام‌ است‌ نائل‌ می‌گردد

باری‌، اگر چه‌ آگاهی‌ به‌ «برای‌ - مرگ‌ - بودگی‌» در پرتو هراس‌ به‌ اگزیستانسی‌ اصیل‌ می‌رسد که‌ همانا پذیرش‌ نهائی‌ترین‌ مسئولیت‌ وجودیِ خویش‌ و تبدیل‌ شدن‌ به‌ کلیتی‌ تام‌ و تمام‌ است‌، اما این‌ کلِّ تام‌ و تمام‌ همچنان‌ در افقِ همین‌ جهان‌ قرار دارد. و خود هایدگر هم‌ گفته‌ است‌ که‌ «تحلیل‌ مرگ‌ اساساً در درون‌ همین‌ جهان‌ محاط‌ است‌». ورای‌ خود بودن‌ یا ماورائیتِ هایدگری‌ به‌ جهانِ ماورای‌ ما، به‌ آن‌ سو (Jenseits) ، توجهی‌ ندارد، هایدگر نه‌ به‌ تحول‌ بعد از مرگ‌ روان‌ کاری‌ دارد، نه‌ به‌ آخرت‌، نه‌ به‌ الاهیات‌ تنزیهی‌ و یا به‌ معاد. اینها همه‌ وجوهی‌اندکه‌ کربن‌ آنها را در جای‌ دیگر، در اندیشه‌ی‌ ایرانی‌ - اسلامی‌، باز می‌یابد. برون‌ - باشندگی‌ و تنها به‌ خودبودگی‌ (Befindichkeit/dإrإliction) ، و اگزیستانس‌ به‌ عنوان‌ حضور و سرچشمه‌ی‌ زمانمندی‌، و هم‌ نشین‌ - بودگی‌ (Senin bei) دغدغه‌ی‌ خاطر (die Sorge/le souci) می‌آورد، دغدغه‌ی‌ خاطری‌ که‌، چون‌ روشنایی‌ طبیعی‌، تعبیرگر جهان‌ می‌شود. انسان‌ با بازپس‌ نگریستن‌ و پیش‌ افتادن‌ از زمان‌ تعبیرگر جهان‌ می‌شود، چندان‌که‌ می‌توان‌ گفت‌ دغدغه‌ی‌ خاطر، تعبیر، و زمانمندی‌، وجوهی‌ اگزیستانسیل‌اند که‌ در اصل‌ هم‌زمان‌اند، وجوهی‌ که‌ با ساختِ دازین‌ و هم‌زمانی‌اش‌ با «در - جهان‌ - بودن‌» پیوند دارند

این‌ وجوه‌ اگزیستانسیل‌، از این‌ رو، وجوه‌ یا، به‌ عبارت‌ دیگر، شرایط‌ وجودیِ یا هستی‌ آسای‌ ادراک‌، یعنی‌ تأویل‌اند. و این‌ همان‌ کلید تأویلی‌ (6) است‌ که‌ هایدگر در اختیار کربن‌ گذاشت‌. هر وجهی‌ از وجود وجه‌ ادراکیِ خاصّی‌ می‌طلبد؛ اما از دید کربن‌، که‌ در جستجوی‌ وجوه‌ دیگری‌ غیر از «اینجا بودیِ» تحلیلی‌ دازین‌ هایدگری‌ بود، مشکل‌ تأویل‌ در افق‌ جهان‌ نگری‌ هایدگری‌ نمی‌گنجید. کربن‌ بر آن‌ بود تا با همان‌ کلید قفلهای‌ دیگری‌، به‌ ویژه‌ قفلهایی‌ را بگشاید که‌ برنامه‌ی‌ تحلیلی‌ هایدگری‌ بدانها راهی‌ نداشت‌: وجوهی‌ دیگر از وجود، موازی‌ با مراتب‌ دیگر از تأویل‌ و وجوهی‌ دیگر از زمانمندی‌. مشکل‌ تاریخ‌ قدسی‌، آخرت‌ اندیشی‌ و فضای‌ مثالین‌ نمادها، از زمره‌ی‌ چیزهایی‌ بودند که‌ در افق‌ اندیشه‌ی‌ هایدگری‌ پدیدار نمی‌شدند، اما دغدغه‌ی‌ خاطر عمده‌ی‌ کربن‌ را تشکیل‌ می‌دادند. کوشش‌ تأویل‌ هایدگری‌، دست‌ کم‌ در کتاب‌ وجود و زمان‌ بر این‌ استوار بود که‌ روشن‌ کند «اینجایی‌ بودنِ» بشر چگونه‌ کاشف‌ افق‌ پنهان‌ او است‌. پس‌ در دور و بر این‌ جایگاه‌ (یعنی‌ جهان‌ نگری‌ هایدگری‌) با «تمامی‌ ابهامِ متناهیت‌ وجود بشری‌» رو به‌ روییم‌ که‌ «ویژگی‌ ذاتی‌اش‌» برای‌ مرگ‌ بودگی‌ (Sein Zum Tode) است‌. در حالی‌ که‌ در نزد عرفای‌ ایرانی‌، مثلاً درنزد ملاصدرا، حضور به‌ وجهی‌ که‌ نمود جهان‌ از آن‌ پرده‌ برمی‌گیرد، دیگر نه‌ حضور متناهی‌ مقید به‌ «برای‌ مرگ‌ بودن‌» بلکه‌ حضوری‌ است‌ برای‌ ماورای‌ مرگ‌ (Sein Zum Jenseits des Todes) پس‌، تفاوت‌ در گرایش‌ به‌

- درجهان‌تفکرایرانی‌اسلامی‌،ورای‌خودشدن‌ و به‌ ماورائیت‌ رسیدن‌ بیانگر حضور پس‌ از مرگ‌ است‌. به‌ عنوان‌ مثال‌، از نظر سهروردی‌، حکمت‌الاشراق‌ نوعی‌ علم‌ حضوری‌ است‌؛ این‌ علم‌ که‌ اشراقی‌ است‌، در عین‌ حال‌ نوعی‌ استحضار است‌. اما این‌ استحضار با درجه‌ی‌ تجرد بشر ارتباط‌ دارد. روح‌ بشری‌ هر قدر تنهاتر و از ماده‌ مجردتر شود حضور بیشتریپیدا می‌کند و به‌ همین‌ دلیل‌ از سیطره‌ی‌ ماده‌ و سلطه‌ی‌ مرگ‌ بیشتر می‌گریزد. نتیجه‌ اینکه‌، روان‌ پس‌ از وصول‌ به‌ مقام‌ کاملِ انوارِ نامتناهی‌ از هر جهت‌ دیگرگون‌ می‌شود و دیگر با چشم‌ و گوشِ درون‌ و دل‌ است‌ که‌ می‌بیند و می‌شنود. ملاصدرا هم‌ عقیده‌ دارد که‌ درجه‌ی‌ وجود به‌ درجه‌ی‌ حضور بستگی‌ دارد، هر چه‌ درجه‌ی‌ بودن‌ و هستی‌ داشتن‌ شدیدتر باشد درجه‌ی‌ حضور در عوالم‌ دیگر و غیاب‌ در برابر مرگ‌ بیشتر است‌.

 

همین‌ ماوراء یا آن‌ سوی‌ مرگ‌ است‌ که‌ گسست‌ را ایجاد می‌کند. ولی‌، بنیاد اگزیستانسیل‌ مرگ‌ در نزد هایدگر چیست‌؟ 

هایدگر؛ وجود غیراصیل‌ و مرگ‌
5-5-
فرض‌ هایدگر بر این‌ است‌ که‌ دازین‌ دو وجه‌ بنیادی‌ دارد: وجودی‌ نااصیل‌ که‌ در ابتذال‌ روزمرّه‌ی‌ همگنان‌ (das Man) غرق‌ است‌ و نگران‌ سرخوشیها و گریزان‌ از امکانات‌ حقیقیِ خویش‌، یا وجودی‌ اصیل‌ که‌ مصمم‌ است‌ تا بر پایه‌ی‌ امکانات‌ حقیقیِ خویش‌، یا وجودی‌ اصیل‌ که‌ مصمم‌ است‌ تا بر پایه‌ی‌ امکانات‌ خاص‌ خویش‌ چنان‌ آزاد و نامشروط‌ بزید که‌ نتوان‌ از حد آن‌ درگذشت‌. وجه‌ تمیز این‌ دو وجه‌ از اگزیستانس‌ در طرز تلقی‌ دازین‌ در قبال‌ مرگ‌ است‌. تلقی‌ اصیل‌ می‌کوشد تا مرگ‌، این‌ آخرین‌ امکانی‌ را که‌ پیش‌ روی‌ او است‌، پذیرا شود. بنیاد «برای‌ مرگ‌ بودگی‌» در دغدغه‌ی‌ خاطر است‌، در این‌ حقیقت‌ است‌ که‌ دازین‌ هم‌ از آغاز تولد خویش‌ با مرگ‌ خویش‌ می‌بالد و کمال‌ می‌یابد. هایدگر به‌ استناد ضرب‌المثلی‌ کهن‌ می‌گوید: «وجود بشری‌ همین‌ که‌ پا به‌ جهان‌ گذاشت‌، چندان‌ سالخورده‌ هست‌ که‌ تن‌ به‌ مرگ‌ بسپرد». مرگ‌ چیزی‌ است‌ که‌ از آنِ ماست‌ و هیچ‌ کس‌ نمی‌تواند کسی‌ را از مردن‌ خلع‌ کند. رویدادِ نزدیکی‌ است‌ همواره‌ در وجود ما که‌ هر لحظه‌ ممکن‌ است‌ پیش‌ آید و به‌ همین‌ دلیل‌ نامتعیّن‌ است‌. پس‌ مرگ‌ امکانِ «مطلقاً ویژه‌، نامشروط‌ و درنگذشتنیِ ماست‌» و سرچشمه‌اش‌ در همین‌ پیش‌ افتادگیِ ما از خودِ ماست‌. در حالی‌ که‌ در وجهی‌ از اگزیستانسِ نااصیل‌ که‌ وجود ما در آن‌ در ابتذال‌ روزمرّه‌ غوطه‌ ور است‌، «برای‌ مرگ‌ بودگی‌» بیانگر پرچانگیها و می‌گویندها است‌. در این‌ وجه‌ از اگزیستانس‌، مرگ‌ همان‌ اجلی‌ است‌ که‌ می‌گویند روزی‌ فرا خواهد رسید. اکنون‌ نوبتِ همسایه‌ است‌ که‌ بمیرد و تا اجل‌ فرا رسد ما هنوز تندرست‌ و سالمیم‌. پس‌، به‌ عقیده‌ی‌ هایدگر، حقیقت‌ مرگ‌، در اینجا، «به‌ رویدادی‌ برمی‌گردد که‌ هر چند سرنوشت‌ دازاین‌ یا واقعیت‌ وجودیِ 

جهان‌ تفکر ایرانی‌ اسلامی‌؛ حضور تام‌ بشری‌ و «برای‌ - مرگ‌ - بودن‌» هایدگری‌
5-6-
در جهان‌ تفکر ایرانی‌ - اسلامی‌، ورای‌ خودشدن‌ و به‌ ماورائیت‌ رسیدن‌ بیانگر حضور پس‌ از مرگ‌ است‌. به‌ عنوان‌ مثال‌، از نظر سهروردی‌، حکمت‌الاشراق‌ نوعی‌ علم‌ حضوری‌ است‌؛ این‌ علم‌ که‌ اشراقی‌ است‌، در عین‌ حال‌ نوعی‌ استحضار است‌. اما این‌ استحضار با درجه‌ی‌ تجرد بشر ارتباط‌ دارد. روح‌ بشری‌ هر قدر تنهاتر و از ماده‌ مجردتر شود حضور بیشتری‌ پیدا می‌کند و به‌ همین‌ دلیل‌ از سیطره‌ی‌ ماده‌ و سلطه‌ی‌ مرگ‌ بیشتر می‌گریزد. نتیجه‌ اینکه‌، روان‌ پس‌ از وصول‌ به‌ مقام‌ کاملِ انوارِ نامتناهی‌ از هر جهت‌ دیگرگون‌ می‌شود و دیگر با چشم‌ و گوشِ درون‌ و دل‌ است‌ که‌ می‌بیند و می‌شنود. ملاصدرا هم‌ عقیده‌ دارد که‌ درجه‌ی‌ وجود به‌ درجه‌ی‌ حضور بستگی‌ دارد، هر چه‌ درجه‌ی‌ بودن‌ و هستی‌ داشتن‌ شدیدتر باشد درجه‌ی‌ حضور در عوالم‌ دیگر و غیاب‌ در برابر مرگ‌ بیشتر است‌. حضور، در اینجا عبارت‌ است‌ از جداشدن‌ از شرایط‌ این‌ جهان‌، و به‌ حضور کامل‌ و تام‌ رسیدن‌. انسان‌ هر قدر مجردتر و از جهان‌ مادی‌ فارغ‌تر شود، به‌ همان‌ نسبت‌ تنزل‌ ناشی‌ از هبوط‌ را بیشتر جبران‌ می‌کند و از وضع‌ بشریِ «برای‌ - مرگ‌ - بودن‌» رهاتر می‌شود. حضور تام‌ بشری‌ از حد کلیت‌ آفاقی‌ که‌ معادل‌ همان‌ آزادیِ «برای‌ - مرگ‌ - بودن‌» در اندیشه‌ی‌ هایدگری‌ است‌ درمی‌گذرد، و این‌ در پرتو عروجی‌ انجام‌ می‌گیرد که‌ طی‌ آن‌ مرگ‌ تبدیل‌ به‌ رستاخیز و معاد و کل‌ تمامیت‌ یافته‌ تبدیل‌ به‌ بازگشت‌ به‌ مبدأ می‌شود، که‌ همان‌ نقطه‌ی‌ تلاقی‌ قوس‌ نزولی‌ با قوس‌ صعودی‌ است‌، همان‌ نقطه‌ای‌ است‌ که‌ در آن‌ اغازگاهِ دایره‌ی‌ وجود با نقطه‌ی‌ نهایی‌ بازگشت‌ به‌ هم‌ می‌پیوندد و رستاخیز در سطح‌ محسوسات‌، و آن‌گاه‌ رستاخیز در برزخِ مُثل‌، و سرانجام‌، رستاخیز در عالم‌ عقول‌ از همین‌ جا برمی‌ خیزد. بشر از رستاخیزی‌ به‌ رستاخیز دیگر از نردبان‌ عروج‌ بالا می‌رود، در جهانهای‌ دیگری‌ شکفته‌ می‌شود و حضورش‌ را در نشئآت‌ دیگری‌ از وجود آشکار می‌کند. «اینجا» (Da) بودگی‌ در دید عرفای‌ ایرانی‌ - اسلامی‌ سیری‌ عمودی‌ دارد نهایتش‌ دست‌ یافتن‌ به‌ ژرفنای‌ ناپیدای‌ بقاء در وجود خدا است‌. در - جهان‌ - بودن‌ در این‌ دیدگاه‌ به‌ ابعاد این‌ جهانی‌ محدود نیست‌، یا در زمانمندی‌، در جهشِ از خود پیش‌ افتادن‌ و فراسویِ مرگ‌ شدن‌، خلاصه‌ نمی‌شود، بلکه‌ حرکتی‌ است‌ عمودی‌ به‌ سوی‌ برزخِ صورِ مثالین‌ و عالم‌ عقول‌، که‌ هر یک‌ از آنها زمانی‌ خاصّ خود دارند؛ مثلاً از زمانِ کثیفِ عالم‌ مُلک‌ نا زمان‌ لطیفِ عالم‌ ملکوت‌، و تا زمان‌ اَلَطف‌ عالم‌ جبروت‌ (عقول‌) مراتبی‌ از زمان‌ در کار است‌. هر یک‌ از این‌ وجوه‌ سه‌ گانه‌ی‌ حضور، وجه‌ شناختیِ خاص‌ خود دارند و در هر جهانی‌ نیز تأویل‌ ویژه‌ای‌ دست‌ اندر کار است‌ خواه‌ تفسیر باشد، که‌ تفسیر روشنگر متن‌ است‌، خواه‌ تفهیم‌، که‌ «فهماندن‌» مجدّدِ الهام‌ الاهی‌ است‌، و یا تأویل‌ که‌ بینش‌ درونی‌ و کشف‌ باطنی‌ است‌. پس‌ تمامی‌ ابعاد این‌ ماوراء که‌ بازگشتی‌ است‌ از زمان‌ آفاقی‌ به‌ زمانِ درونی‌ انفسی‌ و اکتشاف‌ قاره‌ی‌ گمشده‌، یا حتی‌ عیان‌ شدن‌ آن‌ روی‌ منظره‌ی‌ جهان‌ ما، در همین‌ تفاوت‌ کیفیِ دو نوع‌ «در - جهان‌ - بودن‌» است‌. و کربن‌ این‌ قاره‌ی‌ گمشده‌ی‌ در زیر خاکسترِ «غفلت‌ از وجود» را در زوایای‌ خاطره‌های‌ آغازین‌ در اندیشه‌ی‌ ایرانی‌ - اسلامی‌ باز می‌جوید و باز می‌یابد.

پانوشتها
1. schleiermacher.
2. Le Trait
إ des catإgories et de la signification chez Duns Scot.
3. grammatica speculativa.
4. das Nichts selbst nichtet.
5. Transcendance.
6. clavis hermeneutica.