دلتنگی ها و اندیشه ها sanhavak


+ اسلام و عرفی شدن

 

 

 

اسلام و عرفی شدن

در بحث عرفی شدن مناسب ترین شاخص برای گونه شناسی دین بررسی نحوۀ نگرش دین به دنیا و میزان اهتمامی است که به عرصۀ حیات اجتماعی دارد . از این حیث می توان ادیان جهانی را در کلی ترین وضعیت ، دوگونۀ ( تجزی گرا ) و ( اندماجی ) از یکدیگر بازشناخت .

رابرتسون می گوید غالب جامعه شناسان این واقعیت را پذیرفته اند که جوامع بر حسب این که دین جاری در آن چه خصلتی داشته باشد ، حداقل دو نوع متفاوت پیدا می کند . نوع نخست ، جامعه ای ست که در آن ، دین در بهترین حالت و در گسترده ترین صورت خویش ، موقعیت نهادی را در کنار دیگر نهادهای اجتماعی و عرفی اشغال خواهد کرد ، در حالی که در جامعۀ نوع دوم، دین در تمامی اجزا و عرصه های آن حضور تأثیر گذار دارد . او جامعۀ نخست را دارای ( دین نهادی ) و جامعه دوم را دارای ( دین تسری یافته ) می خواند .

وبر نیز در دسته بندی خود از ادیان ، دو دین ( رستگاری ) و ( شریعتی ) را از هم تفکیک می کند . تعریفی که او از این دو نوع ارائه می دهد ، تا حدی با گونه شناسی ( تجزی گرا / اندماجی ) ما انطباق دارد .

وبر میگوید که دین رستگاری ، معطوف به آخرت است و عموماً زندگی دنیا را خوار می شمارد ، در حالی که دین شریعتی و مناسکی به دنیا ارج می گذارد و در صدد همسازی با آن است .

حدیثی منسوب به پیامبر اسلام به همین جنبۀ متفاوت در بعضی از ادیان اشارۀ ضمنی دارد : کان اخی موسی عینه الیمنا عمیا و اخی عیسی عینه الیسری عمیا و انا ذوالعینین .

نصر می گوید : وحی موسوی در واقع یک شریعت بود و وحی عیسوی یک طریقت ، در حالی که اسلام ، جمع بین شریعت و طریقت کرده است . اسلام یک دین قانون گرا ، فراگیر و همه جانبه است ، نه به معنای رسمی ، بلکه به این معنای اخلاقی که الله یک خدای دربرگیرندۀ همه جانبه است که می تواند قواعدی را برای هر جنبه از زندگی .. مقرر دارد .

وبر مدعی است که اسلام کمتر از مسیحیت ، رویکرد این دنیایی دارد و هاجسن برخلاف او معتقد است که اسلام ؛ یهودیت و آیین زرتشت ، این دنیایی تر از مسیحیت و مانویت می باشد .

 

پس ( اندماجی ) بر حسب آنچه گفته آمد ، صفت آن دسته از ادیانی است که میان دنیا و اخرت نقاری نمی بینند و نسبت معارض و صورت نقیضی میانشان برقرار نمی سازند ، بلکه آنها را دو بخش مکمل از حیات انسانی و دو نشئۀ متفاهم از هستی عالم بر می شمرند که جمع میان انها نه تنها میسر است . که توصیه شده و طرحی برای آن ارائه گردیده است . بر خلاف این گونه ، ادیان ( تجزی گرا ) تنها به نقابل میان دنیا و اخرت قائلند و موالیان خویش را در انتخابی بس دشوار به سوی آخرت فرا می خوانند .

دین اتمّ و اکمل

اعتقاد مسلمانان دربارۀ ( ختم نبوت ) علاوه بر دلایل درون دینی ، از طریق بررسی تقویم تاریخی ظهور ادیان بزرگ نیز قابل اثبات است .

لازمۀ فرض خاتمیت متکی و مسبوق بر ظهور آیینی است به تمام معنی اتم و اکمل و این خصوصیات از ظرفیت فراگیر و قابلیت فراتاریخی و مقدورات فوق بشری آن نمایان می گردد . بدیهی است که اسلام به عنوان ( آخرین فرمان دینی خداوند ) و دین خاتم و آیین اتم و اکمل که واقعیت های تاریخی نیز تاکنون مدعای آن را نقض نکرده است ، باید از چنین ظرفیت ، قابلیت و مقدوراتی برخوردار باشد ، چرا که در غیر این صورت ، اصلی ترین مدعای آن به خطر می افتد .

نخستین انتظار از دین خاتم آن است که به جای ارائۀ برنامه های موقتی ، حسب وضع و حال یک جامعه و یک دورۀ تاریخی خاص که توسط آیین های پیشین آورده می شد ، اورندۀ یک قانون اساسی  جامع و فرازمان باشد . چنین قانونی برای چنان منظوری باید بر ( سنن جاوید الهی ) ، ( ناموس لایتغیر طبیعت ) و ( فطرت پاک انسانی ) استوار باشد . اقبال لاهوری با نظریه وجود همین ویژگیها در اسلام است که می گوید : پیامبر اسلام در میانۀ جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است .

این مطالعه را با بیان مهمترین ویژگی هایی که آیین اسلام را مستعد چنین منزلتی نموده و آن راقادر ساخته است تا در برابر امواج عرفی ساز دچار انفعال و عقب نشینی  نگردد ، پی می گیریم .

 

آخرت و دنیا

نیچه تحت تأثیر انتظارات برآمده از سنت دینی حاکم بر فرهنگ غرب و روح تجزّی گراو رویکرد آن جهانی جاری در مسیحیت ، از سالام ظرفیت های عرفی و دنیاپذیر آن ، شگفت زده شده است .

او می گوید : ( اگر اسلام ، مسیحیت را خوار می شمارد ، در این کار هزاران بار حق با اوست ، وجود اسلام مستلزم مردان است ... مسیحیت میوۀ فرهنگ جهان کهن را از ما به یغما برد و بعدها میوۀ فرهنگ اسلامی را نیز از دست ما ربود )

تصویر ارائه شده از سوی نیچه دربارۀ اسلام تنها یک چهره از واقعیت را نشان می دهد . آنچه که از چشم و درک نیچه و دیگر متفکرین و شرق شناسان دربارۀ اسلام مغفول مانده است ، اولاً رهیافت اندماجی این آیین به دنیا و آخرت است و ثانیاً برقراری پیوند و اتصال میان این دو بخش از هستی است به نحوی که برروی هم یک کل واحد را تشکیل می دهند .

یعنی همانطور که سرگذشت دنیوی انسان ، سرنوشت اخروی او را رقم می زند ، معادشناسی او نیز در لحظه لحظه ای حیات این جهانی او تأثیر گذار است .

آمیختگی دنیا و آخرت در اسلام را از این حدیث معصوم به خوبی می توان فهمید که می گوید : لکن لاخرتک کانک تموت غداً و کن  لدنیاک کانک تعیش ابداً .

غور در هر دو جانب این عبارت ، مرز مفارق اسلام را با نگرۀ دنیاگرایی ملحدانه از یک سو و با رویکرد دنیاگریز و آخرت گرایانۀ مسیحیت از سوی دیگر به خوبی نشان می دهد .

 

تأکید قرآن در آیات متعدد به باور روز بازپسین بعنوان شرط قبول ایمان و تدکید بر اهمیت و اولویت آخرت نسبت به دنیا ، اجازه نمی دهد که دنیاپذیری مسلمانان ، آنان را به سوی یک رهیافت کاملاً عرفی سوق دهد .

روح حاکم بر آموزه های قرآن بر آموزه های قرآنی به پیوستگی میان دو جهان تأکید دارد و معتقد است که بذر آن حیات در این حیات و به دست خود انسان افشانده می شود و پرورش می یابد .

اقبال می گوید : حقیقت نهایی از نظر قرآن ، همانا ( حیات روحانی ) است که تحقق آن به حضور و فعالیت دنیوی نیاز دارد ، چرا که روح ، فرصت عمل و مجال تحقق خود را تنهادر دنیا پیدا می کند و از همان روست که در اسلام ، امور دنیوی نیز تقدس می یابند .

اعتنا و توجه قرآن به دنیا و طبیعت چنان جدی و مهم است که صرفنظر از شأن مقدمی و تهی ای آن برای اخرت ، فی نفسه و مستقل از آن نیزمورد امعان نظر جدی قرار گرفته است .قسم های فراوانی که پروردگار عالم به طبیعت و عناصر طبیعی در قران یاد می کند ، سفارش های فراوانی که برای سیر و سیاحت در ان و تدبر و تأمل در خلقت و گردش آن دارد ، اشارۀ به جلوه های مختلف آن به عنوان آیات حکمت و قدرت الاهی و بالاخره امر به آباد کردن دنیا و بهره مندی از ان به عنوان دار استقرار و تعایش ، همگی گواه اهمیت و ارزش آن در نزد پروردگار است . اهمیت و ارزش نعمات دنیا نزد پروردگار عالم چندان است که نتیجۀ ایمان و عمل صالح را علاوه بر اجر اخروی ، بهره مندی از ( حیات طیبه ) اعلام کرده و پاداش عمل کردن به شرایع را موجب  زیادت و فراوانی روزی دانسته است . این همه اعتنا و توجه به طبیعت ، به هیچ وجه به مؤمن و پیرو این دین اجازه نمی دهد که طبیعت را در تقابل با ماوراء الطبیعه ببیند و یا آن را بدون روح جاری در آن و نور شاطع از آن بفهمد . طبیعت در نزد عامی و دناشمند همواره جلوه و صورتی از زیبایی های ماوراء الطبیعی را در خود داشته و مدخل و محملی برای ارتباط با خداوند بوده است . حتی مجرای عبور صرف هم نیست ، بلکه مؤمن در یک آمد و شد دائمی میان این و آن ، آن دو را به هم پیوند می زند ودر تفاهم و یگینگی محض می بیند .

ذم قرآن از حیات دنیا که بعضاً با عنوان ( متاع قلیل ) ، ( فتنه ) ، ( لهو و لعب ) مایۀ ( ضلالت ) و ( غرور ) و ( غفلت ) از آن یاد شده است ، در جایی است که در ازای از دست دادن گوهر ثمینی به چنگ آید و با غفلت از آخرت ، ارتکاب معصیت پروردگار ، زیر پا گذاردن اصول اخلاقی ، نقض شرایع و رواداشتن ظلم و تضییع حقوق دیگران مطالبه شود .

 

دین اجتماع و سیاست

اسلام به واسطۀ جامعیت و کمالی که برای آن ادعا شده است ، نمیتوانند اولاً نسبت به وضع و خصوصیات تمامی اقشار و انواع مردمان بی تفاوت باشد . ثانیاً نمی تواند و نباید نسبت به واقعیت های برخاسته از نیازها و ابعاد وجود انسان ، مقتضیات زندگی دنیوی و اجتماعی بشر و سنن حاکم برجهان بی تفاوت باشد .

از نظر اسلام مسیر تعالی و رستگاری انسان و سعادت و نجات اخروی جز از طریق حضور مثبت در دنیا ، تعامل و مؤانست پویا با طبیعت و مشارکت فعال در اجتماع انسانها میسر نمی گردد .

شواهد دیگری از واقع نگری اجتماعی در اسلام در آنجا ظاهر میگردد که می بینیم نخستین شاگردان این مکتب ، یعنی علی ( عدل ) را برتر از ( جود) می نشاند و اتفاقاً در بیان دلایل ترجیح خویش به نکاتی اشاره می کند که مؤید جاری بودن روح اجتماعی در ایت تعالیم است ایشان می فرمایند ( نقل به مضمون ) : اولاً عدل به عنوان یک ( ضرورت اجتماعی ) ، امور را در جای خودش قرار می دهد ، در حالی که جود به عنوان یک ( فضیلت اخلاقی ) ، کارها را از مدار آن خارج می سازد . ثانیاً اقامۀ عدل یک امر عمومی است و رعایت آنرا از همه می توان انتظار داشت ، در حالی که جود یک توصیۀ اخلاقی است که تنها برخی از خواص موفق به انجام آن می شوند .

در قرآن آیات بسیاری هست که در آنها نه فرد ، بلکه جامعه مورد عتاب و عقاب قرار میگیرد ، چنانکه گویی ، حیات مستقلی ورای مجموعۀ افراد دارد .همین آیات ، دلیل روشنی است برای اینکه در عین اهتمام به ( فرد ) نمی توان نسبت به ( جامعه ) بی تفاوت بود .

لوییس میگوید که پدیدآمدن و به رسمیت شناخته شدن دو حیطۀ مجزای دین و دولت در جهان مسیحی ، بیش از هر چیز به تعالیم بنیانگذار این آیین برمیگردد که به پیروان خویش دستور داد تا کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا بسپارند . خدا و قیصر در تاریخ مسیحیت ، در قالب دنیا و آخرت و دولت و کلیسا تجلی پیدا کردند .

با تمام این احوال همچنان جا دارد که پرسیده شود برداشت شرق شناسان و اذعان و تأکید متفکرین مسلمان بر اجتماعی بودن اسلام برکدام شواهد و قرائن آموزه ای و تاریخی مبتنی است ؟ ما در ذیل تنها به بعضی از این موارد ، آن هم بر سبیل اجمال اشاره می نمایم :

 

در آیات قرآن ، آنجا که هدف پروردگار از ارسال رسل را اقامۀ قسط قرار می دهد وبا ایشان ، علاوه بر کتاب، میزان و حدید را همراهخ می کند و یا انجاکه مؤمنان را به قیام برای خدا و برای قسط دعوت می نماید و آنان را به اجتناب از طواغیت ، قتال فی سبیل الله و در راه مردمان و تجهیز قوا برای مقابلۀ با دشمنان میخواند و یا وقتی که برای حفظ وحدت و جلوگیری از تفرقه در جامعۀ اسلامی ، راه برادری و شفقت رابه مسلمانان گوشزد می نماید و انان رابه نعاون ، مشورت ، و گذشته نسبت به یکدیگر فرا می خواند و انجا که آنان را بهترین امت برای انجام وظیفۀ اجتماعی امر به معروف و نهی از منکر می شناسد وبه اطاعت از صاحبان امارتی که دنبالۀ خدا و رسول اند ، امر می کند و .. همگی شواهد متقن و محکمی است بر اهتمام جدی این ایین به حیات اجتماعی – سیاسی مؤمنان.

در احادیثی که مسلمانان را به اهتمام در احوال دیگران فرامی خواند و نافع ترین آنان به حال مردم را محبوب ترینشان نزد خدا می داند و احساس مسئولیت اجتماعی را در انها تقوین می کند و همچنین بسیاری ار اوامر و تواصی حضرت علی به مردمان و حاکمان دربارۀ حقوق و مسئولیت های اجتماعی متقابل ایشان .

در سیرۀ عملی پیامبر که بخش مهم آن را برای تشکیل ( امت ) از راه تأسیس حکومت و ادارۀ جامعه مؤمنان صرف شده و تلاش ائمه طاهرین در حفظ و صیانت از این یادگار و جانهای بسیاری که در راه احقاق حق ، اقامۀ عدل و اصلاح اوضاع سیاسی و اجتماعی جوامع اسلامی تقدیم شده است .

در فروع دین ، وظایفی چون خمس ، زکات ، حج ، جهاد و امر به معروف و نهی از منکر اسباب و پی امدهای کاملاً اجتماعی دارند و حتی در تکالیفی چون نماز و روزه که از فردی ترین عبادات محسوب می شوند و شرط قبولی آن ، داشتن قصد قربت و اخلاص است نیز جلوه ها و آثار اجتماعی نمایانی وجود دارد .

در فقه که رشد ان در اسلام مبین رویکرد مثبت این دین به زندگی دنیوی است ، ابواب فراوانی وجود دارد که به تنظیم مناسبات اجتماعی ، سیاسی و اقتصادی و حقوقی میان مؤمنان و با دیگران اختصاص دارد .

 

در حوزۀ اخلاق نیز اسلام به آثار اجتماعی رشد فضائل معنو و تجلیات رفتاری ملکات درونی اهتمام و توجه زیادی دارد .اخلاق در واقع بهبود یافتن مناسبات میان انسانها پس از اصلاح رابطۀ فرد با خداست .

اسلام به عنوان دین ( تمام زندگی ) که داعیۀ جهانی و فراتاریخی دارد و آموزه های تکلیف آور روشنی برای موالیان خویش در پهنۀ سیاست و اجتماع باقی گذارده است و الگوهای الهام بخشی که در سیره و سرگذشت پبام آور این آیین در دوران  23 سالۀ رسالت و دوران خلفای راشدین وجود دارد و با نظر به بستر تاریخی نشو و نمای ان در مناطق و سرزمین های دیگر ، طبعاً خط مشی دوم ؛ یعنی حضور و مداخلۀ فعال در عرصۀ سیاست را پذیرفته و دنبال کرده است .

برناردلوییس از اسلام شناسان منصف و مطلع می گوید : بر خلاف مسیحیان که سیاست و دولت مداری را امری بشری و پلید که حتی المقدور باید ازآن اجتناب کرد، می شمردند ، مسلمانان آن را موهبتی الهی می دانستند ، چرا که تشکیل نظام سیاسی و تصاحب قدرت حاکم بر آن را ذات خداوندی تجویز کرده است تا آیین او تعالی یابد و قانون الهی گسترش یافته و فراگیر شود .

لذاست که برای مسلمانان از همان نخستین ساعات پس از رحلت پیامبر که راهبری دینی و قیادت سیاسی امت را توأمان بر عهده داشت ، مسأله برگزیدن جانشینی صالح مطرح بوده است و همین مسأله موجب گردیده است تا در تمام طول تاریخ ، موضوع ( حکوکت مشروع ) و ( امام مطاع ) به مهمترین دغدغۀ مسلمانان بدل گردد.

 

دین ایدئولوژی و اخلاق

رویکرد مؤمنانه بر این اعتقاد است که اساساً دین و ایدئولوژی از دو گوهر کاملاً متمایز سرشته شده است ، چراکه دین به اموری چون خدا و آخرت که مفاهیمی بی معنا و ناشناخته از نظر ایدئولوؤی هاست ، اهتمام دارند ، در حالی که دغدغۀ ایدئولوژی ها ، دستیابی به اغراض و آرمانهای صرفاً دنیوی است .

 

 یعنی در شرایطی که دین ، انسان ها را به یک ایمان لامکان و لازمان فرا می خواند ، ابدئولوژی خصلت ( اینجا و اکنون ) دارند . به علاوه گفتمان ابدئولوژیک ازدین ،یک منظر متأخر و وارداتی است که پیش از وزیدن امواج آن از سوی غرب ، برای ادیان شرقی مطرح نبوده است . نکتۀ مهم تر برای بحث ما آن است که گفته شده است بر خلاف پیوند و همسازی ادعا شده میان دین و ایدئولوژی در تجربۀ اخیر اسلامی ، تقریباً در هیچ یک از ادیان توحیدی و غیرتوحیدی دیگر ، تجربه و مدعایی از این نوع مشاهده نمی شود .

درپاسخ به این اشکالات و تردیدها از سوی الهیون ایدئولوژی گرا ، عمدتاً بر تفاوت جوهری اسلام با دیگر ادیان ، اعم از توحیدی و غیر توحیدی تأکید شده است . رویکرد دنیاپذیر در اسلام که دنیا را به مثابۀ کشتگاه آخرت می شمارد ، راه حل مهمی است که می تواند تعارض و تباعد میان دنیا وآخرت راکه به عنوان یکی از عوامل متمایز کنندۀ دین وایدئولوژی مطرح شده است ؛ از میان بردارد .

مطهری به عنوان کسی که از اسلام ایدئولوژیک یا ایدئولوژی اسلامی دفاع می کند ، این گمان که خصلت ایدئولوژیک اسلام به تبع امواج ایدئولوژی گرایانه در غرب ، مطرح شده باشد را رد میکند . نگاه ایدئولوژیک به دین ، بی آنکه تصریحی بدا نبشود ، سبقت بر موضعگیریهای له و علیه آن در غرب دارد و پیش از آن نیز در حیات جاری مسلمانان ودر جوامع اسلامی حضور داشته است . لذا اتصاف اسلام به این مشخصه ، نه افزودن و الصاق یک عنصر خارجی به آن ، بلکه کشف از یک حقیقت درونی می باشد . ایشان  با استناد به آیه و تمت کلمه ربک صدقا و عداً ایدئولوژیک بودن اسلام را به شمولیت و کمال آن نسبت می دهد و معتقد است که همین ویژگی است که از آن یک مکتب تمام عیار ساخته است .

مطهری معتقد است که ابدئولوژی ، نیاز بشر اجتماعی است ، خصوصاً از زمانی که رشد و توسعۀ زندگی ، منجر به بروز یک سلسله اختلافات در میان انسانها گردید .چراکه ایدئولوژی به عنوان یک عامل وحدت بخش ، به مراتب کارآمد تر ، ماندگارتر و فراگیرتر از عوامل خونی و نژادی و قومی – ملی بوده است .

 

عنصر متمایز کنندۀ ایدئولوژی  اسلامی از ابدئولوژی های عرفی که از خصلت اندماجی آن بر میخیزد ، منضم نمودن اخلاق به آن است . اتکای ایدئولوژی به اخلاق و رسوخ معنویت در تمامی ارکان آن ، اجازه نمی هد، که تجربۀ تلخ دوران رواج ابدئولوژی ها در غرب که به کتمان حقایق ، تضییع حقوق و زیرپاگذاردن اصئل انسانی منجر گردید و با ادبار به هر نوع ایدئولوژی پاسخ داده شد ، در تجربۀ اسلامی تکرار گردد .

در عین حال ، باید توجه داشت که اخلاق در اسلام ، رویۀ تنظیم سلوک دنیوی میان انسان هاستکه برپایۀ ایمان به خدا ،  به روز باسین و اعتقاد به برادری و برابری ابنای بشر استوار گردیده است .

مرز ممیز اخلاق اسلامی و اخلاق مسیحایی در این است که مؤمن رابه بی عملی ، گوشه گیری و ترک دنیا نمی خواند و به جای تقوای سلبی و تخدیری مسیحی ، مروج تقوای ایجابی و اخلاقی پویا در کوران عمل اجتماعی است .

مؤمنان ، هر نوع مبادلۀ دنیوی با انسان های دیگر را ، در عین حال ، نوعی معاملۀ با خدا به حساب نمی آورند و لذا برهرعمل خویش لااقل پنج ملاحظه را وادار می سازند :

1)     تأثیر عمل بر طرف یا اطرافیان نزدیک

2)     تأثیر عمل بر طرف یا اطرافیان دور در پهنۀ گیتی

3)     تأثیر عمل بر طرف های تاریخی

4)     تأثیر عمل بر طبیعت و دیگر مخلوقات غیر انسانی

5)     تأثیر و محاسبۀ عمل در دستگاه الهی

 

 

ایمان و عقل

بحث آگاهی و معرفت در دین ، لااقل در چهار سطح قابل طرح و پی جویی است .

 

1-  ابتنای ایمان بر آگاهی

پترسون و دیگران دو جریانمهم از دو سر طیف دینداران را چنین شناسایی کرده اند ، در یک سو ( عقل گرایی  حداکثری ) است که هیچ فقره از گزاره ها و آموزه های دینی را از دست اندازی و جوالی عقل بشری مصون نمی داند . در سوی دیگر ، ( ایمان گرایی محض ) قرار دارد که معتقد است ،نظانات دینی اساساً تن به کنکاش و ارزیابی های عقلانی نمی دهند .

نمایندگان این دو گرایش متضاد ، یعنی ابن رشد و کیرکگور به دو منتهی الیه طیف های درونی اسلام و مسیحیت تعلق دارند .

حداقل سه خصوصیت ، ایمان مسیحی را از ایمان اسلامی جدا و متمایز می سازد که تنهایکی از انها صراحتاً به مقولۀ آگاهی مربوط است .

1)     تفویضی یا اکتسابی بودن ایمان : مسیحیت ، ایمان را فیض و عطای صرف از سوی پروردگار به عباد برگزیدۀ خویش می داند ، در صورتی که ایمان  اسلامی پیش از قرار گرفتن در شمول فیض ، مسبوق به حصول شرایط و احقاق شایستگی هایی است که باید توسط مسلمان مجد و مؤمن مجاهد کسب گردد.

2)     تعارض یا توافق میان آگاهی و ایمان : ایمان مسیحی اگاهی را محل و معارض خویش می بیند و ایمان اسلامی آن را مساعد و موافق خود .

3)     ایمان صرف با ایمان عمل خیز : در مقابل اصرار مسیحیان بر قطع هرگونه صله و نسبتی میان ایمان و عمل ( عمل شریعتی و عمل اخلاقی ) تدکید اسلام بر نتایج عملی  ایمان چنان قوی و استوار است که در کمتر موردی، از ایمان مؤمنان بدون امعان نظر به عمل صالح سخن رانده است .

ایمان اسلامی در شکل متعارف و وضع میانه اش ، واجد حداقل سه جنبۀ ( معرفتی ) ، ( عاطفی ) و ( ارادی ) است .

اقبال معتقد است که ایمان ، احساس محض نیست ، بلکه جوهری معرفتی دارد و برشخصیت و اخلاق فرد نیز اثر می گذارد .

 

علامه طباطبایی نیز در تعبیری ، از دو جنبۀ دیگر آن یاد کرده اند و ایمان را ( علم ) و ( التزا م) دانسته اند . حکیمی ها در الحیات ایمان را چوانان هرمی دانسته اند که قاعدۀ آن ( عقیده قلبی ) و رآس آن ( عمل ) است .

احمد نراقی از سه نوع ( ایمان فلسفی )، ( ایمان عارفانه ) و ( ایمان جامع ) که آخری تلفیقی است از دو عنصر ( عشق ) و ( اعتقاد ) که در هر یک از انواع ماقبل مغفولمانده است ، نام می برد . او بدون هرگونه تمایزی معتقد است که ادیان ابراهیمی ، بر ( ایمان جامع ) استوار است .

نصر معتقد است که حتی ( معنویات )  در اسلام ، از آن حیث ( عرفان ) نامیده شده که ابتناء بر ( معرفت ) داشته و دعای اولیای الهی همواره این بوده است که : رب أرنی الاشیاء کما هی .

آنچه در این موضع و در نتایج آن برای موضوع عرفی شدن کفایت می کند ، تعارضی ندیدن نسبت میان عقل و ایمان است که هم مرز میان اسلام و مسیحیت را عیان می سازد و هم وضع متفاوت این ایین را د مواجهۀ با تمایلات عقل گرایانۀ دنیای جدید .

ایمان اسلامی علاوه بر مقدمات معذفتی و آثار عملی بیرونی ، بر طلب و ارادۀ مؤمن اتکا دارد ، بعضی مستلزم تلاش و مجاهدت سخت درونی و بیرونی در راه کسب شایستگی های لازم برای حلول ایمان است .

 

2-  تضامن عقل و وحی

شواهد فراوانی از ابدال و مخالطت میان امر عقلی و وحیانی و استمداد متقابل از امکانات یکدیگر وجود دارد . راز این اخذ و عطا و نزدیک شدن به یکدیگر را نیز در این حقیقت باید جست که مخاطب هر دو انسانی است با فاهمه و قابلیت های وجودی مشخص .

 

ظاهراً به همین خاطر بوده است که پیام الهی نیز برای بشریت تا بدین پایه (نازل ) گردیده و انبیاء موظف شده اند تا به قدر عقول مردم با آنها سخن بگویند .

با نظر به فحوای وحی قرآنی و جایگاه رفیعی که درآن برای عقل انسانی قائل است و عدم اذعان به هرگونه مرزبندی صوری ، اعم از ( زمانی ) و ( حیطه ای ) به نظر می رسد که با نوع کاملاً متفاوتی از نسبت عقل و وحی مواجهیم که شاید مهم ترین صفت برای آن ، ( تضامنی ) است .غرض از تضامنی بودن رابطۀ عقل و وحی در اسلام دو چیز است : یکی این  که آن دو متضمن و مؤید و مکمل یکدیگرند و دیگر آن که بر روی هم ، متضمن کمال انسانی اند .

تضامنی دیدن نسبت میان عقل و وحی ، از خصلت اندماجی اسلام بر میخیزد و آن دو را به استمداد یکدیگر در تمامی زمان ها و در تمامی قلمروها فرا می خواند .

تواصی قرآن به مؤمنان برای تدبر در کلام وحی و تعقل در آفاق و انفس و تأمل در خالق و ناظم هستی ، در خلقت و نظم جاری در جهان و در سنن اجتماعی و تاریخی چنان فراوان و فراگیر است که هیچ عذری برای کوتاهی مؤمنان در خردورزی باقی نمی گذارد و در همانحال هیچ عرصه ای را به عنوان قلمرو اختصاصی عقل ، به روی وحی و ایمان مسدود نمی سازد .

اسلام معتقد است که بذر ایمان و خداشناسی در زمین عقل و مزرع معرفت ، بهتر به بار می نشیند . مقام عقل در اسلام چنان بلند است که در بعضی  از تعابیر ، خداوند را ( عقل فعال ) و نبی را ( عقل اول ) نامیده اند و از قوۀ عاقله انسانی به عنوان ( نبی باطنی ) یاد کرده اند .

زرین کوب می گوید که رهیافت های ضدفلسفی مثل اندیشه های غزالی و دیگر اشعری مسلکان هیچگاه به یک جریان کاملاً ضدعقلی در میان مسلمانان بدل نگردیدند و به سمت مخالفت با علم کشیده نشدند . آنچه در قرآن در الزام تفکر و دعوت به تعقل آمده بود ، عامه و خاصه را به ضرورت توجه به علم و تکریم علما تشویق می نمود . در عین حال ، ناگفته نماند که غالب شرق شناسان مسیحی ، تلاش داشته اند نا کلام اشعری را به عنوان عقیدۀ صحیح و رایج مسلمانان معرفی نمایند .

 

3-  فقه عقلانی

فقه به عنوان مجموعه ای از احکام و تواصی بیرونی ، عهده دار حفظ صورت دین است تا بستر مساعد شکوفا شدن ( ایمان ) و بسط ( اخلاق ) در زندگی فردی و جمعی مؤمنان را فراهم آورد . انچه که یک دین را کمال می بخشد و تمام می سازد ، نه کمال فقه به تنهایی است ، بلکه گردآمدن ترکیبی موزون و هماهنگ از ایمان و اخلاق و فقه و کلام در کنار هم است .

حیطۀ عمل فقه از حوزۀ امور شعائری و مناسکی ، یعنی بخش اختصاصی دین آغاز می شود و بر حسب نوعیت و جامعیت ادیان تا پهنۀ امور جاری و فعالیت های روزمرۀ زندگی که اصطلاحاً عرصۀ عرفی حیات نامیده می شود ، گسترش می یابد . شاطبی فقیه بزرگ اندلسی در کتاب الموافقات خود میگوید که فقه ناظر و حافظ پنج چیز است : ( دین ) ، ( نفس ) ، ( عقل ) ، ( مال ) و ( نسل ) .

همین اشارت کافی است که نشان دهد ، فقه اسلامی تا چه معطوف و مهدوف به حوزۀ به اصطلاح عرفی حیات مؤمنان است و اکتفا به امور مناسکی و وانهادن حوزۀ عرف ، فقه را تا چه حد در یک موضع حداقلی محصور می سازد .

( عقل گرایی ) ، ( تحول پذیری) ،( ملاحظۀ عرف ) و ( رعایت مصلحت ) ، بعضی از راهکارهای تعبیه شده در فقه اسلامی برای همراهی با ( مقتضیات طبیعی ) ، ( شرایط متغیر ) و ( طبیعت عقلایی ) امور عرفی است .

با این که مدعیات و ارجاعات ما در این موارد عمدتاً ( شیعی ) و ( اصولی ) است ، اما مؤیدات خود را در عقاید اهل سنت نیز دارد .به عنوان مثال در حالی که شیعیان در بکارگیری ( عقل ) و ( اجماع ) بعنوان منابع کشف و صدور احکام فقهی با احتیاط و ملاحظۀ بعضی از شرایط عمل می کنند ، فقهای اهل سنت با گشاده دستی بیشتری وارد شده اند و حتی به ( قیاس ) و ( استحسان ) نیز که مجال بیشتری در برابر تشخیص عقلی و عرفی فقیه می گذارد ، متوسل گردیده اند .

 

( مصالح مرسله ) و ( رأی اهل حل و عقد ) که به دلایل تاریخی در میان اهل سنت به مراتب بیش از فقه شیعی رواج و توسعه داشته است ، نشان می دهد که در میان مسلمان ، امادگی بسیار بالایی برای ملاحظه و مداقه های عرفی وجود دارد .

مسلمانان اهل سنت در اجتهادات فقهی گامهای پیش هنگام و مهمی برداشته اند ، هر چند که خیلی زود نیز متوقف گردیدند .

1)     عقل گرایی : عقل در فقه اسلامی هم می تواند کاشف از یک قانون با شد و هم قانونی را متناسب  با شرایط و مقتضیات ، تحدید و تقیید نموده و یا تعمیم دهد ) این که در میان فقهای اصولی ، قاعدۀ ملازمۀ ( کل ما حکم به العقل . حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم بع العقل ) پذیرفته و جاری شده است ، به دلیل همین ارتباط وثیقی است که میان عقلانیت و شریعت وجود دارد .

عنصر عقل چنان دارای اهمیت است که در فقدان آن هیچ مسئولیت و مؤاخذه ای متوجه نقض کنندۀ یک حکم شرعی نیست و حسابات عقبی نیز به سهمی که از آن نصیب شخص گردیده است ، بستگی پیدا می کند . البته لازمۀیک فقهعقلانی عقل گرایی تحویل پذیری ، ملاحظه عرف  ورعایت مصلحت توده مردم می باشد .

2)     تحول پذیری : لازمۀ حفظ پویایی و تازگی و طراوت دین و تضمین بقای شریعت ، همانا قابلیت اجتهاد پذیری آن است و بدیهی است که به هر میزان ، تلاش فقها در این امر با توفیق همراه باشد ، از خطرات احتمالی نادیده گرفته شدن و حذف ، بیشتر در امان خواهند ماند . کجال بروز و طرح دادن به مسائل مستحدث در فقه و بذل التفات و اهتمام کافی به آنها و مهم تر از آن ، دخیل دانستن عنصر زمان و مکان در اجتهاد ، یعنی تغییر حکم به تبع تغییرات حادث شده در موضوع ، نشان می دهد که ( تحول پذیری ) خصلت مهم شریعت اسلامی است ، هرچند ممکن است از این ویژگی در بعضی از ادوار توسط بعضی از نحله ها به خوبی استفاده نشده باشد .

 

3)      ملاحظه عرف : عرف به معنی هنجارهای غیر رسمی جاری در میان مردمان ، در اسلام به رسمیت شناخته شده و جایگاه مهمی در فقه پیدا کرده است. این نشان می دهد که اولاً اسلام به اهمیت عرف در حفظ پیوند و انسجام اجتماعی به خوبی واقف است و ثانیاً بنای یکسان سازی انسان ها و قالبی نمودن جوامع را ندارند و ثالثاً برای بسط جغرافیایی و دوام تاریخی خویش ، از واقع نگری های لازم نیز برخوردار بوده است .

4)     رعایت مصلحت : مرجح شمردن مصالح عالی تر بر مصالح دانی تر از سوی مجتهد به هنگام صدور حکم مدخلیت دارند تا منجر به تحمیل هیچ تکلیف مالا یطاق و سلب هیچ مصلحتی از ناحیۀ مروجان شریعت نگردد، چنان که شارع خود در قرآن بدین امر تصریح نموده است .

در فقه شیعه مصلحت ؛ مبنای استنباط احکام شرعی نیست بلکه راهکارهای است در اختیار حاکم اسلامی تا در مواقع حساس از آن برای حفظ اجتماع و نظام اسلامی با رعایت شرایطی خاص استفاده می نماید .

 

4-  دانش پروری

قرآن بیش از هر متن مقدس دیگری به مسأله شناخت و کسب معرفت اهتمام نشان داده و در آیات فراوان دربارۀ امکان شناخت ،منابع شناخت ، ابزار شناخت و موضوعات شناخت سخن گفته است . برای درک اهمیتی که قرآن برای معرفت به طور کلی قائل است ، باید به سراغ کلماتی چون تدبیر ، تفکر ، تعقل ، برهان ، علم ، بصیرت ، عبرت ، صاحبان علم ، اولوالالباب ، اولوالابصار ، سیروافی الارض و ... رفت .

در قرآن بی هیچ مدارایی با انواع موانع تعقل و آزاداندیشی مثل تعصب ، تقلید، پیروی از ظن و گمان ، متابعت نفس و ترجیح منافع که زائل کننده حقایق امور و ضایع کنندۀ حقوق دیگران است و همچنین با سنت پرستی ، شخص پرستی و قوم و آباء پرستی ، مقابلۀ جدی شده است . در مقابل ، از تمامی راههای افزایش و تعمیق معرفت مثل پیروی از برهان و حقیقت طلبی ، بحث و گفتگو و میدان دادن به تعاطی افکار و اندیشه ها ، آن هم بهنیکوترین روش ها حمایت کرده است .

هدف علم آموزی در اسلام اولاً پی بردن به عظمت خلقت و وجود خالق هستی و تقویت روح تعبد است و ثانیاً برای بهره مندی از مواهب خلقت .

 

تاریخ علم درمیان مسلمانان نشان می دهد که اهتمام به علوم عقلی و علوم طبیعی وضع به مراتب بهتری از علوم دینی داشته است .به علاوه جستجو و هیچ تعارض و تزاحمی میان علوم دینی و غیر دینی وجود نداشته و انها عمل خویش را نزذ پروردگاری که دوستدار عالمان است ، مأجور می دانستند .

چهره های شاخصی چون جابر ابن حیان ( عالم کیمیا ) ، خوارزمی ( عالم ریاضیات ) ، مسعودی ( جغرافیدان ) ، بیرونی ( مردم شناس ) ، ابن سینا ( فیلسوف و طبیب ) ، خیام ( ریاضی دان و منجم ) ، خواجه نصیرالدین طوسی و ابن رشد ( فیلسوف ) که عالمان دینی عصر خویش نیز بوده اند ، مؤید همین تلائم و تفاهم میان هردو علم است . الکندی ، سجستانی ، ابن رشد ، فارابی ، ابن سینا و اخوان الصفا از فلاسفۀ شهیر اسلامی اند که در عین داشتن مشرب های مختلف ، به هیچ تضادی میان دین و فلسفه قائل نبوده اند .

 

خدا و انسان

آنچه که از عقاید باستانی استنباط می شود ، آن است که تجلیل از انسانهای برجسته و شاخص در میان مردم باستان غالباً به خدابودگی آنها می انجامیده و در خفیف ترین حالت از خدا خواندگی آنها – خوانده شده از سوی خدایان – سر در می آورده است . نقطۀ مشترک این عقاید در این است که همواره این انسان بوده که به مقام خدایی می رسیده و ذات و جوهر خدای می یافته است و نه بالعکس.

اما فرآیند فراوری از انسان به خدا ، در سنت مسیحی شکل معکوسی پیدا کرد و برای نخستین بار ، از خدا به انسان فرود آمد . در واقع برای اولین بار در تاریخ عقاید بشر ، این خدا بود که ازآسمان به زمین سرازیر می شد و به کسوت انسانی در می آمد.

شاید مهمترین ممیزۀ انسام به عنوان دین اَتَمّ و اکمل در قیاس با ادیان پیش از خود در همین است که اولاً هرگونه برداشت و تعبیر مشرکانه ،  حتی اشکال خفیف آن را از آستان ربوبی زدوده است و ثانیاً ریشه های هرگونه بدگمانی و بدخواهی متقابل را در این میانه خشکانده است.

 

شوئون می گوید : اسلام عبارت است از اتحاد میان خدا به عنوان خدا و انسان به مثابۀ انسان . در اسلام هیچ تصوری از خداوند متجسد و نازل شده از آسمان وجود ندارد و هیچ شخصیتی حتی اشرف بشر ، یعنی رسول گرامی اسلام نیز به مقام خدایی نمی رسد ، در عین حال این امکان فراهم است تا انسان بماهوانساننیز به والاترین مقام وبلندترین جایگاه متصور خویش در زمین نائل آید : ( خلیفة الله فی الارض ).

مقام خلیفة اللهی نزدیکترین نسبتی است که می توانست میان انسان و خدا برقرار گردد ، بی آنکه مستلزم تبدیل وجودی یکی به دیگری باشد . از دید یک مسلمان ، سرمنشأ و سرانجام همه چیز خداست . همان هستی واحدی که در امتداد وجود خویش ، جلوات و کثرات گوناگون یافته است تا آشکار گردد . معالوصف انسان ، همین وجود ثمین الهی که در بهترین صورت ممکن خلق شده و عالم به تمامی دانش ها گردیده مورد عتاب های سختی قرار گرفته است تا مسئولیت بزرگ خویش را هرگز فراموش ننماید و بی سوادی الوهیت یا برافراشتن علم استقلال در برابر خداوند ، گوهر وجودی خویش را محقق سازد .

پس اسلام ، ( دین انسان ) است ، از آنرو که متلائو با طبیعت او ومنطبق بر واقعات جاری در حیات فردی و اجتماعی اوست و ( دین خدا) است چرا که همه چیز با او آغاز می شود و به او انجام می پذیرد و همۀ راهها و همۀ کارها در او وبرای او و به سوی اوست .

 

دین عرف و واقعیت

بررسی جایگاه و ارزش ( عرف ) در متون دینی با توجه به مفهوم رایج و فنی آن که فاقد هرگونه صبغۀ دینی و الهی است و از جمعی جهات به ( انسان ) و ( دنیا ) و ( عقل ) خود بنیاد بشری تعلق دارد و غالباً در برابر امور قدسی و ماورایی می نشیند ، همیشه موضوع جالب توجه و محل تأمل بوده و هست .

هنجارهای مورد قبول و درونی شدۀ یک گروه اجتماعی که از دوام و شمولیت نسبتاً بالایی هم برخوردار باشد را ( عرف ) آن اجتماع می نامند .

عرف در عین حال به دلیل قابلیت تغییر و اتکای تمام به اقبال و ادبار جمیع ، یک امر کاملاً (نسبی ) است و البته امادگی آن را نیز دارد که برحسب ارزش های عام و غیر نسبی دیگری همچون عقل و دین ، ارزشگذاری و سنجیده شود .

 

( معروف ) و ( منکر ) در ادبیات اسلامی ، همانند عرف و ضدعرف های ارزشگذاری شده در جامعه و فرهنگ دینی است و به نوعی از مقدس سازی امور عرفی خبر می دهد ، چنانکه پیامبر اسلام و دیگر رسولان نیز به یک تعبیر ، مأمور به آن بودند.

لذا لین گمان که عرف لزوماً و همیشه یک امر غیردینی است ، چندان صائب به نظر نمی رسد ، چرا که عرف های اجتماعی می توانند منشأفطری ،  دینی ، عقلی و تجربی ، کارکردی و حتی  تقلیدی ، تحمیلی و خرافی داشته باشند .

از سوی دیگر ، انقسام مبادی تنظیم رفتار اجتماعی  به ( قانون ) و ) شرع ) و ( عرف ) و ( اخلاق ) نیز حقیقت قابل دفاعی است که با نظر به ( مرجع اعتبار )  ملحوظ در هر یک از آنها صورت می گیرد .گمان ما بر این است که اسلام از دو طریق چالش مفروض میان عرف و دین را مرتفع نموده است ، یکی از طریق ملاحظۀ عرف در تدوین شریعت و دیگری با تلاش برای جاری ساختن دین در روح قانون و در جوف عرف اجتماع .

اما آنچه که موضوع اصلی بحث ما در این بخش را تشکیل می دهد ، راهکار نخست ، یعنی ملاحظۀ عرف در تدوین شرع ، یا به تعبیر صریح تر ، عرف شناسی فقه می باشد .

عرف شناسی فقه : اگر به چهار نوع رابطۀ انسان ( با خود ) ، ( با خدا و ماوراء الطبیعه ) ، ( با طبیعت ) و ( با خودهای دیگر ) قائل باشیم قطعاً دو رابطۀ اخیر به حوزۀ عرف تعلق دارد .

اسلام نسبت به عرفیات بی تفاوت و لا باقتضاء نبوده است ، بلکه تلاش داشته تا هر دو حوزۀ عرفی و قدسی را در زیر خیمۀ واحد به هم آورد . شاید تعبیر ( زندگی روی مرز ) از مفاهیم اختصاصی الهیات تیلیش برای معرفی  خصلت ادغامی و اندماجی اسلام تا حدی گویا باشد . خصلت اندماجی اسلام ، نوعی زندگی روی مرز قدسی و عرفی را تعلیم داده است و هیچ تمایزی میان این دو وعنا و این دو دنیا قائل نشده است .

 

اسلام به شیوه ها و به طرق مختلف ، این دو حیطه را به هم آورده وبه درون هم رانده است . مثلاً ( خوردن ) را که یک نیاز کاملاً غریزی و مادی است و لذا یک امر کاملاً عرفی به شمار می رود ، با افزودن نام و یاد خدا ، جنبۀ قدسی می بخشد .همین روش قدسی سازیامور دنیوی و عرفی را در مسأله انفاق و خیرات با توجه به کارکدهای دنیوی آن می بینیم .

مهمترین جلوه عرف شناسی این آیین مقدس ، اهتمام جدی به اصلاح و تنظیم مناسبات میان انسانها و بهبود و بهسازی امور دنیوی ایشان است . تدکید مجدانه اسلام بر اقامۀ قسط و رواداری عدالت در جامعه ، اصرار  بر تلاش فعالیت به منظور بهره مندی از مواهب حیات و روزی بردن از طیبات دنیا ، توصیه فراوان به رعایت بهداشت و حفظ الصحه ، تدکید بسیار بر کسب شایستگی و قرار دادن فضل و برتری برپایۀ مکتسبات حاصل از جهد و تلاش ، تأکید بر اصلاح ذات البین ، همکاری ؛ اخوت ، مدارا و نوع دوستی پرهیز دادن از هرگونه اعتداء ، تزویر و غش در معملات ، توصیه و به رعایت حقوق مردم ، وفای به عهد و پای بندی بر تعهدات متقابل اجتماعی ، تأکید خداوند متعال بر رعیت حق الناس و تقدیم آن بر حقوق الهی و تصریح بر این که پروردگار در شرایط خاصی ممکن است تمامی گناهان مؤمن نائب را ببخشد ، جز آنچه که به حقوق تضییع شدۀ مردمان مربوط می شود ، همگی بیانگر اهمیتی است که به حسابات جاری در حیات عرفی انسانها داده شده است .

اسلام چنان به عرف و عقل جمعی بشری خوش بین است که در غیر احکام عبادی ،عموماً به عرف و رأی و اجماع عقلا متمسک شده است ،ولی در احکام عبادی ، دست مداخلۀ عقل بشری همچنان کوتاهاست .

به نظر میرسد که یکی از اسباب تحول پذیری فقه بر حسب زمان و مکان ، همین مدخلیت عرف در آن است ، بدین معنا که بخش هایی از دستورات فقهی که با ملاحظۀ عرف و عادات اجتماعی صادر گردیده است ، با دگرگون شدن شرایط ، دچار تغییر میگردد ، بی انکه در مضمون و غرض اصلی آن ، تغییری پدید آید .

اسلام بی هیچ تنازل و تقلیلی در ابعاد معنوی و اخرتی حیات ، یک دین ( دنیاپذیر)است و برای حیات دنیوی انسان ها اهمیت قائل است .

 

همین ویژگی موجب آن بوده است که ضمن توجه به بستر و شرایط اجتماعی بسط خویش ، به نوعی با عرف جاری جوامع که در عین حال ، مغایرت و تزاحمی با اهداف و مسیر و جهت حرکت این آیین نداشته باشند ، سازگاری نماید.

بدیهی است که اهتمام و اعتنای اسلام به عرف از نوع رویکردهای عرف گرایانۀ امروزی که با نوع شیفتگی و مطلق سازی همراه است ، نمی باشد ، بلکه مبتنی بر اصول و قواعد عقلایی و تجویزات دینی است . به عنوان مثال ، پذیرفتن و راه دادن عرف به درون حوزۀ شرع منوط به تحقق شرایط زیر است :

1)     واقعاً عرف رایج باشد و اغلب قریب به اتفاق مردم ، آن را قبول داشته و عامل به آن باشند .

2)     صریح ، شفاف و دقیق باشد و در واقع اَعرف از احکامی باشد که با نظر به آن صادر شده و می شوند .

3)     با عقل عملی و جمعی مؤمنان مغایرتی نداشته باشد

4)     تعارض صریح و قاطعی با هیچ یک از مسلمات دین پیدا نکند

 

دین حق و مسئولیت

در حالی که مخاطب همۀ ادیان ، انسان ها هستند ، اما تنها بعضی از آنها نقش مسئولانه و حقوق غیرقابل نقض و تردیدی برای انسان قائلند و به این دورۀ ظهور و انسان شناسی آن دین بر می گردد .

اسلام دینی است که اولاً انسان را (  لایق ) مخاطبت ، ثانیاً ( مستعد ) هدایت ، ثالثاً ( قادر ) به تشخیص صحیح از سقیم ، خوب از بد ، زشت و زیبا و سود و زیان خویش وبالاخره ( صالح ) برای برداشتن بار امانت الهی می شناسد .

 

اسلام انسان مورد خطاب هدایت پذیر دارای درک و تشخیص مؤتمن را حسب اراده و اختیاری که به او ارزانی شده است ، موجودی ( مسئول ) و ( محق ) می شناسد و همین تلقی است که وجهۀ انسانی این دین را در قیاس با ادیان دیگر تقویت کرده است . حال ببینیم که این حق و مسئولیت در اسلام چیست و چگونه به وجود انسانی شرف و ارزش می بخشد ؟

حق بهره مندی از حیات : در اسلام نه فقط انسان که به اعتباری اشرف مخلوقات است ، بلکه هر مخلوقی که از نعمت حیات برخوردار گردیده و برای آن بر حسب خلقت و طبیعتش سیر و صیرورتی مقرر شده است ، صاحب حق است .

( حق ) و ( تکلیف ) به یک اندازه متکی و مبتنی بر انسانیت انسان هستند .علی ( ع) در انفکاک ناپذیری میان حق و تکلیف می گیود : لا یجری لاحدالا جری علیه و لا یجری علیه الا جری له ، این که انسانها را صاحب حق بشناسیم و هر تکلیفی را از آنها ساقط نماییم .بدان معنی است که آنها را کل بر طبیعت و جامعه قرار داده ایم . پیامبر ، چنین انسانی را لعنت کرده اند ، ملعون من القی کله علی الناس .

مسئولیت های برخاسته از حقوق انسانی : اسلام بیش از هر آیین دیگری با جلوه های ناروا و صورت های منفی سلب و تضییع حقوق از جانب ( خود انسان ) ، ( انسانهای دیگر ) و ( جامعه و حکومت ) مبارزه کرده است ، ضمن این که بر وجوه ناگزیر و مثبت آنها نیز صحه گذارده است . اسلام ( خداوند ) را خالق هستی ، مالک الرقاب مخلوقات و صاحب حقیقی  تمامی حقوق می شناسد ، لذا انسان را دراین مرتبت ، تابع تام انشای الهی می داند و در این موضع ، حق هیچ دعوی و مطالبه ای برای انسان به عنوان بنده قائل نیست ، هر چند خدا وند از سر لطف ، حتی در این رابطه نیز انسان را به مثابۀ مخلوق ، صاحب حق دانسته است .

 

انسان در قبال بهره مندی از مواهب و حقوق کثیره لااقل پنج نوع مسئولیت و تکلیف را بر خود می پذیرد :

1)        در قبال خود

2)        در قبال انسان های دیگر

3)        در قبال جامعه و حکومت

4)        در قبال دیگر موجودات عالم

5)        در قبال خداوند

همچنان که پیش تر نیز آمد ، مقولات ( حق ) و ( تکلیف ) ضمن این که نسبت معنادار و متقابلی با یکدیگر دارند ، نسبت روشنی نیز با اختیار و ارادۀ انسانی و از ان طریق با مقولۀ آزادی . از ظاهر .اژۀ تکلیف و حتی از معنای افواهی آن ، نوعی تقابل و تغایر با آزادی و اختیار انسانی استشمام می شود ، در حالی که با دقت و تدمل بیشتر و عبور از ظاهر این مفهوم ، به معنا و برداشت عمیق تری از آن نائل می گردیم که نه تنهاهیچ تعارضی با آزادی انسان مختار ندارد ، بلکه مبتنی بر روح آزادی و جوهر اختیار است .

 

دین فرد و اجتماع

اسلام در عین این که یک دین اجتماعی است  وبه تشکیل امت اسلامی و ایجاد جامعۀ سالم می اندیشد و فرد را در قبال جامعه مسئول می شمارد ، اما حقوق و آزادی های ملزوم و فردی را نیز از نظر نمی اندازد . فرد در اسلام به همان اندازه اصیل است که اجتماع و به همان اندازه مسئول نتایج اعمال خویش است که اجتماع .

 

اسلام ؛ هم فرد را مسئول اجتماع خویش می شناسد و هم اجتماع را مسئول احاد و اعضای خود . سریان روح اندماجی اسلام به دو امر ( قدسی و عرفی ) به مسأله ( حق و تکلیف ) و به مقولۀ ( فرد و اجتماع ) که همواره در سنتهای دیگر ، بحث های حادی را به نفع یکی و بر علیه دیگری دامن زده است، جلوه دیگری به این مقولات بخشیده است که به کلی با تصویر مسیحیانه و عرف گرایانه از انها متفاوت است .

 

دین اکتساب و عمل

اسلام به عنوان یک دین انسانی ، هر انچه را که توسط انسان و از طریق سعی و تلاش دنیوی او به دست می آید ، تحسین می کند و مأجور و محترم می شمارد .

توصیه به سبقت جویی در خیرات ، یعنی کسب علم نافع و مبادرت به عمل صالح ودر پیش گرفتن تقوای الهی و تجویز برتر شماری صاحبان علم و عاملان صالح و تقوی پیشگان مقرب ، نه تنها با سفارشات مؤکد اسلام در باب ( تعاون ) و ( عدالت )هیچ تغایری ندارد ، بلکه به منظور تحکیم همانها صورت می گیرد .

کار و عمل در اسلام از ( انسان ) سر می زند و در ( دنیا ) صورت می گیرد و در عین حال ، مورد رضا و خشنودی الهی و مشمول جزا و پاداش اخروی قرار دارد .

بعضی خصایل عمل در اسلام  را که به همان دلیل ، مهندس بازرگان آن را ( دین پراتیک ) لقب داده است . می توان چنین فهرست کرد :

1)      عمل گرایی در اسلام مستلزم و مسبوق به هدفداری عالم و اهتمام به آن است . این اهداف در اسلام  نه در اینجا و اکنون که در ورای اغراض شخصی و منافع زودگذر است .

2)      آنچه  که در اسلام اهمیت دارد ، نه عمل فی نفسه بلکه نیت و انگیزه و همچنین نتایج و پیامدهای اعمال است .

3)      اهمیت عمل در اسلام چنان است که به عنوان محصول ایمان حقیقیو اثار نیت های نیکو از یاد  می شود و با همین پشتوانه ها ، مبنای محاسبۀ پروندۀ مؤمن در روز جزا قرار میگیرد .

 

4)      در اسلام هیچ مرز مفارقی میان عمل مفید به حال آخرت و عمل اختصاصاً دنیوی وجود ندارد و از مفهوم عمل صالح که پاداش آن لقای پروردگار است ، هیچ تخصیص معطوف به این جهان یا ان جهان فهمیده نمی شود .در اسلام حتی به لحاظ فیزیکی و جغرافیایی نیز هیچ حائل و فاصله ای میان اعمال مناسکی و اعمال معیشتی فرض نشده است و بر خلاف  تمایز گذاری دورکیمی میان امور قدسی و عرفی ، به شدت در هم امیخته و به هم مدغم اند . چه بسا عمل دنیوی مصاب که از بسیاری از اعمال مناسکی اخروی مؤثرتر و نزد پروردگار محبوب تر باشد .

دین تمام مردم

اسلام دین انسانهاست ، بدین معنا که دین تمام مردم است . این تلقی را از چند طریق می توان احراز کرد ، اولاً مخاطب اسلام ( ناس ) است .با تمام شمولیت تامیت آن در پهنۀ تاریخ و گسترۀ جغرافیا . ثانیاً اسلام با نفی برگزیدگی و ترجیحات قومی و نژادی ، نسبت یکسانی با تمامی ابنای بشر و تمامی اقشار و طوایف برقرار کرده است و بالاخره آن که با الغای مردم از حیث ایمان و اتصال با خداوند بسته است . اسلام دینی است واجد ظرفیت های فراوان که بدان امکان برقراری ارتباط با تمامی انسانها از هر جنس و قشر ،از هر قوم و قبیله و هر فرهنگ و تمدن با هر خصوصیت خلقی و رفتاری را داده است ، تنها با این شرط که به فطرت خویش بازگردند و سینۀ خود را به روی حقایق وحی بگشاید .

جمع بندی و نتیجه گیری

تلاش ما در این فصل مصروف آن شد که اولاً مبانی آموزه ای رهیافت ( اندماجی ) و ( تفاهمی ) اسلام را بازشناسی نماییم و ثانیاً امکان باز تولید رویکرد ( تجزی ) و ( تقابل ) را که می تواند به فرایند عرفی شدن اسلام  و مسلمانان شتاب بخشد ، بررسی کنیم . نتایج حاصل از این غور و وارسی درون دینی ، در محورهای زیر قابل جمع بندی و تلخیص است :

-                                 بر خلاف  مسیحیت که دین تجزی گرا و آخرت گرایانه است ، اسلام یک دین ( اندماج ) و ( دنیاپذیر ) است .

-                                 به اعتقاد مسلمانان ، ظرفیت های عظیم این آیین در به هم آوردن جنبه های گوناگون حیات و در بر گرفتن ابعاد مختلف وجودی انسان و در پیش نهادن مسیر اعتدال و میانه روی ، تاشی از ( اکمال و اتمام دین ) در دورۀ بلوغ بشری است .

نویسنده : MEHDI ; ساعت ۱٢:۳٩ ‎ق.ظ ; جمعه ۱۳۸٩/٥/۱
تگ ها: دین
comment نظرات () لینک