دلتنگی ها و اندیشه ها sanhavak


+ نظریه های عرفی شدن

نظریه های عرفی شدن

 

واکاوی مفهومی

عرفی شدن مفهومی  است ( وابسته ) مقوله ای است ( تبعی ) و پدیده ای است ( چند چهره ) و ( کثیرالابعاد ) .

از آن حیث وابسته است که با فراهم آوردن بستر و شرایطی خاص و گردآمدن عواملی چند به وقوع می پیوندد و در این باب میان قائلین به جبری و خطی بودن این فرایند و معتقدین به محتمل الوقوع و متعدد المسیر بودن آن اختلافی نیست . مقوله ای تبعی است زیرا که به ماهیت و نوعیت آن تابعی است از جوهرۀ دین ، گسترۀ دینی بودن جامعه و میزان و عمق دینداری افرادی که در چرخۀ این فرایند قرار گرفته اند ، و دقیقاً همین تعاقب و تابعیت از دین و جامعه و فرد است که باعث چندچهرگی آن گردیده است .

در تعریف و تلقی از این مفهوم ، با تعدد وتنوع چشم گیری روبه رو هستیم . این تعداد اولاً ازکثرت صورت های دینی و وجود تنوع در جواهر ادیان است و در ثانی معطوف به جنبه و بعدی است که از نگاه نظریه پرداز مهم و اساسی تلقی گردیده است .

یکی دیگر از علل پدید آمدن تعدد در تعریف عرفی شدن از انجا ناشی است که این فرایند به توالی یا بالا ستقلال ، از سه مسیر مختلف عبور می نماید و ناظر به سه عرصۀ ( دین ) ، ( فرد ) ، و ( جامعه ) می باشد .تمایزگذاری میان ( عرفی شدن دین ) ، ( عرفی شدن جامعه ) که کمتر مورد توجه جامعه شناسان دین قرار گرفته است ، عوامل مهمی در سامان بخشی به تعاریف فراوان ارائه شده ار این مفهوم است .

در عین حال این تمیزگذاری و تفکیک ، کمک بسزایی به درک دقیقتر این مفهوم و تشخیص تفاوتهای نه چندان آشکار نهفته در واقعیت خواهد  نمود .

ویلسون می گوید : عرفی شدن در امریکا محتوای دین را از درون تهی ساخت ، بی انکه در ظاهر و موقعیت نهادی آن اثر چندانی باقی گذارد ، اما همین فرایند چون نتوانست در انگلیس و به طور کلی در اروپا  چنین بلایی به سر دین آورد ، باعث فروکاهی حمایت عمومی از آن و در واقع رویگردانی از کلیسا و کاهش میزان پای بندی دینی در میان پیروان گردید .

 

آنچه که ( جامعۀ ) آمریکا را از عرفی شدن همانند جوامع اروپایی حفظ کرده است ، پیروی مردم آن از مسیحیت پروتستانی با ساختاری  کاملاً متکثر است که خود را در واقع یک ( دین عرفی شده ) می باشد و به اعتقاد برگر از قابلیت های بالایی برای همراهی با مقتضیات دنیای مدرن برخوردار است ، در حالی که دین و دینداری در کشورهای اروپایی ، اعم از کاتولیک و پروتستان از یک چنین ساخت و ظرفیتی برخوردار نبوده و لذا در مواجهه با امواج نوسازی همچون مزاحمی از پیش روبرداشته شد وناگزیر به حاشیه خزید .

همیلتون می گوید : دین ناشی از ترس و محرومیت ، دین ناشی از جهل و نااگاهی ، دین ناشی از روان پریشی ، یا دین معنا بخش و دین انسجام بخش هر کدام صورت خاصی از عرفی شدن را متجلی و ملزم می سازند و شرایط متفاوتی را برای چگونگی و چرایی وقوع آن ترسیم می نمایند . او خود اذعان می نماید که بیشتر اختلافات درباره مفهوم عرفی شدن از این واقعیت نشأت میگیرد که نظریه پردازان گوناگون برداشت های بس متفاوتی از دین داشته اند .

آرکون نیز ضمن اینکه عرفی شدن را امری فراگیر می داند و برای تمامی ادیان با هر خصوصیتی و تمامی دینداران با هر التزامی گریزناپذیر می شناسد ، با این حال معتقد است حجم اصلی ادبیات موجود در این باره به سنت مسیحی و اروپایی اختصاص دارد و هنوز به حوزه های دینی دیگر تسری و تعمیم نیافته است .

 

ریشه لغوی و تاریخی این مفهوم

واژه سکولار  secular  برگزفته از اصطلاح لاتینی  saeculum یا  saeclarum  به معنی قرن و سده است واز ان تعبیر به زمان حاضر و اتفاقات این جاهن در مقابل ابدیت و جهان دیگر شده است . تعبیر عام تر از این مفهوم به هر چیز متعلق به این جهات اشارت دارد . ریشه فرانسوی این واژه یعنی  laicite  نیز مدخوذ از  laicus   یونانی است که به معنی عوام در برابر رجال دین به کار می رفته است .

کریمینز نخستین کاربردهای این واژه را به اواخر قرن سوم برمیگرداند که برای توصیف آن دسته از روحانیونی که گوشه نشینی رهبانی را به سمت زندگی در دنیا ترک می گفتند ، بکار رفته است ، آنان به عنوان ( روحانی عرفی ) در مقابل ( روحانی رهبانی ) شناخته می شدند ، اومی گوید که این اصطلاح در همان زمان برای تفکیک ( دادگاه های کلیسایی ) نیز کاربرد داشته است .

 

معادل های فارسی و عرب این واژه

تلاش مترجمین و صاحب نظران آشنا با این مفهوم به منظور یافتن معادل مناسب برای این .اژه هنوز به نتیجه نهایی و مقبول خویش نرسیده است و واژه های  secular   ,  secularism  و  secularization  همچنان با معادل های متفاوتی حسب سلیقه و تشخیص استفاده کننده شناخته و معرفی می شود.

در زبان فارسی در برابر لغت  secularization  از اصطلاحاتی چون ( نادینی ) و ( دین زدایی ) ، ( دیانت زدایی ) ، ( غیر دینی کردن ) ، ( دنیوی سازی ) و ( عرفی شدن ) استفاده شده است . در مواردی نیز برای رساندن این مفهوم به جای یک کلمه مرکب ، از یک عبارت ، مثلاً ( جداسازی دین از دنیا ) یه ( جدا انگاری دین و دنیا ) استفاده گردیده است .

( عرفی شدن ) و ( عرف گرایی )

عرفی شدن و عرف گرایی دو اصطلاح هم ریشه و در عین حال مختلف از نظر معنا هستند . اصطلاح نخست در مقام توصیف و تبیین ، از صیرورت یم واقعیت خبر می دهد ، در حالی که دومی جنبه ارزشی – توصیه ای دارد .

هاروی کاکس می گوید :  secularization  یا ( عرفی شدن ) یک جریان تاریخی غیرقابل بازگشتی است که طی آن جوامع از سلطۀ کلیسا و عقاید تعصب آمیز یا ( عرف مابعدالطبیعی آزاد می شود ، در حالی که  seculazation گرایی ) ،یک ابدئولوژی خاصی است که جهان بینی مشخصی را تبلیغ می کند و خود به واقع به مثابۀ دین است .

( عرفی شدن ) نظریه یا مجموعه نظریاتی است دربارۀ دین و دینداری و تحولات آن دو در طول تاریخ ، در حالی که ( عرف گرایی ) تلاشی است ایدئولوژیک به منظور مقابله با باور و تعلق دینی . از این رو ، دین و عرفی شدن هیچگاه در مقابل هم قرار نمی گیرند ، در حالی که دین و عرف گرایی همواره در تعارض و نقار با یکدیگر قرار دارند .اثبات حیّز و حیثیت متفاوت برای این دو مفهوم البته مانع از ان نیست که هیچگونه تبادل و تعاضدی میانشان برقرار نباشد و هیچ مددی به یکدیگر نرسانند .

 

مفاهیم مترادف و جریانات موازی

دین پژوهان و نظریه پردازانی که تحولات فروکاهنده دین وباور دینی در جامعه و فرد دنبال کرده اند ، در طرح نظریات خویش از واژه ها و مفهیم مختلفی استفاده نموده اند .البته هیچ یک از این اصطلاحات قابلیت و بار معنایی واژه اصلی این موضوع یعنی عرفی شدن را ندارد ، لیکن هر یک حامل نقطه تأکیدات خاصی است که آشنایی با انها تأثیر در شناخت پالایش یافته تر مفهوم اصلی مطالعه ما نمی باشد .

غیر دینی شدن : العظمة این تمایز را در تفوات های مذهبی دیده و ادعا کرده است که اصطلاح  laicite  بیشتر در میان کاتولیک ها رواج دارد و secularization  و  secularism  را عمدتاً پروتستان ها بکار می برند . در عین حال ویلم میان این دو اصطلاح ، تفاوت معنایی نیز قائل است .

از فحوای سخن ویلم چنین استنباط  می شود که مفهوم نخست عمدتاً ناظر به تغییراتی است که در مناسبات میان دین و نهادهای غیردینی و مشخصاً نهاد سیاست رخ می دهد ، در حالی که مفهوم دوم یعنی عرفی شدن به تحولاتی اشاره دارد که در درون  دین و برای پاسخگویی به نیازهای اجتماعی صورت میگیرد .

تقدس زدایی :  تقدس زدایی را اگر چه از مفاهیم  مترادف عرفی شدن می گیرند ، اما مشخصاً به زائل شدن فحوای مقدس از از اشخاص ، اماکن ، اشیاء و تمثال ها و فعالیت  اشارت دارد .

افسون زدایی : ( افسون زدایی ) از نظر وبر مفهومی است مرتبط با ( عقلانی شدن ) امور که طی آن نیروهای غیرقابل محاسبه مرموز از اشیاء بیرون می روند و معرفت های غیرجدی ، از ملاحظات او خارج می گردند و ساحت اندیشه ، تماماً به عناصر محاسبه پذیر عقلانی سپرده می شود .

غیرمشیتی  شدن : فرد و جامعۀ غیر مشیتی شده برای اراده ، اگاهی و اختیار بشری در تعیین سرنوشت و طراحی دنیا ی آینده نقش محرزی قائل است .

غیرسنتی شدن دین :  غیر سنتی شدن دین اشاره به فرایندی دارد که طی آن ادیات تاریخی و دارای سنت های آموزه ای ، تعلیمی و شعائری گسترده و متکی بر نهادهای مستقر ، از گذشته خویش انقطاع حاصل می کند و مرجعیت های بیرونی ریشه دار در یک جوهر متعالی و منتقل شده از طریق سنت را ترک گفته و به مرجعیت خودبنیاد درونی متکی و متوسل می شوند .

 

خصوصی شدن دین : اشاره به موقعیتی دارد که در آن دین از هرگونه حضور و حیز اجتماعی معزول شده است و تنها برای قابل تحمل نمودن زندگی در قفس اهنین  دنیای تهی از معنا ، به تعلق خاطر شخصی بدل می شود تا دلمشغولی اوقات فراغت و تنهایی وی گردد .

ابزاری شدن  دین : نگاه کارکردی به دین از سوی بعضی از متفکرین بی اعتقاد به دین که هیچ حقیقتی برای آن قائل نبودند مطرح گردید و تنها به آثار تجلیات بیرونی آن که چه نیازهایی را براورده می سازد پاسخ می گوید .

نظام شدن تدیّن : این فرایند از سه طریق ، ( آموزه ای ) ، ( اجتماعی ) ، ( اندیشه ای ) در خال تحقق و گسترش است :

1)      کاستن از اصرار و تأکید بر مفترقات و افزودن بر تفاهم و مشترکات میان ادیان مختلف .

2)      کم رنگ شدن مرزهای جغرافیایی ، فرهنگی و اخلاقی میان پیروان ادیان مختلف .

3)      رواج اندیشه و روحیه تکثرگرایانه در میان انسانها

بر این اساس اگر به حقایق دینی به عنوان مقولاتی فرازمان و فرامکان نظر شود و لفاف و کسوت فرهنگ های مختلف از تنشان بیرون آید . چیزی جز هستۀ دیانت واحد انسانی که متعلق مشترک و همسان تمام بشریت است ، مشاهده نخواهد شد .

 

اصلی ترین شاخص های ( عرفی شدن )

تعاریفی که تاکنون توسط دین پژوهان از ( عرفی شدن ) ارائه شده است ، خواسته یا ناخواسته ناظر و متأثر از تجربۀ غربی – مسیحی بوده است و لذا دستیابی به یک تعریف جامع و مانع که بتواند تمامی مصادیق نوعی خود را بدون هرگونه تقلیل و تبدیلی شامل گردد ، امر دشوار و انتظار ناممکنی است .

 

اما شاخص های اصلی و معرف این پدیده در بستر غربی – مسیحی :

1-  در حوزه دین

جهان شناسی :

1)   متوجه شدن از آخرت به سوی ( دنیا )

2)    اعتنای به ( طبیعت ) به زیان ماوراء الطبیعه

انسان شناسی :

1)   تعظیم و تکریم ( انسان ) با تغافل از خداوند .

2)   معطوف شدن از درون به سوی ( بیرون )

3)   منعطف شدن از فرد به سوی ( اجتماع )

معرفت شناسی :

1)   منصرف شدن از آموزه های وحی به صوب دستاوردهای 0 عقلی )

2)   متمایل شدن از نص مقدس به ( تفسیر و رأی )

3)   دست شستن از ثبات به نفع ( تغییر )

4)   دست شستن از اطلاق به نفع ( تکثر ) و ( نسبیت )

 

2-                             در حوزه فرد

خرد و بینش:

1)                      از درک و تبیین ماوراء الطبیعی به ( اعتماد عقلانی )

2)                      از بینش شهودی و خرد فلسفی به ( عقلانیت ابزاری )

3)                      از حقیقت جویی مطلق انگار به ( شکاکیت و نسبیت گرایی )

گرایش و نگرش :

4)                      از ارزش مداری به ( فایده گرایی )

5)                      از حق جویی به ( مصلحت اندیشی )

6)                      از زیبایی شناسی به ( لذت جویی )

7)                      از سعادت طلبی به ( عافیت طلبی )

8)                      از طلب رضایت الهی به مطالبۀ ( خرسندی دنیوی )

9)                      از نوع دوستی به ( خود خواهی )

10)                از عدالت خواهی به ( منفعت طلبی )

رفتار و کنش :

11)                بی اعتنایی و بی تفاوتی عملی به اخلاق دینی

12)                کاهلی و سبک سری در انجام تکالیف دینی

13)                کاهش اهتمام به حضور در مراسم دینی

 

3- در حوزۀ اجتماع

به لحاظ ساختاری :

1)   انتقال جامعه از ساخت های ساده به ساخت های پیچیده و تمایز یافته

2)   تنازل دین از موقعیت فرانهادی به یک نهاد هم تراز

3)   تنازل دین از موقعیت نهادی به یک شبه نهاد فرعی

4)   تبدیل شدن دین به یک امر کاملاً فردی ، خصوصی و شخصی

به لحاظ فرهنگی :

5 ) بی اعتباری تدریجی مرجعیت های دینی در مشروعیت بخشی

6) کاهش تدریجی سهم اموزه های دینی در فرهنگ عمومی جامعه

7) کاهش تدریجی سهم ارزش های دینی در نظام ارزشی  جامعه

8) افول تدریجی جایگاه دینی به عنوان یکی از مجاری هنجار فرست

 9) کم شدن نقش اخلاق دینی در مناسبات اجتماعی

10) محو تدریجی ملاحظات دینی در قوانین اساسی و عادی

به لحاظ منزلت اجتماعی :

11) افول تدریجی پایگاه اجتماعی متولیان دین و دینداران در سلسله مراتب اجتماعی

12) حذف تدریجی شاخص دینداری به عنوان یکی از معیارهای اشغال مناصب روحانی

 

به لحاظ روابط اجتماعی :

13)        زائل شدن تدریجی مرزبندی های دینی در مناسبات و در گروه بندی های اجتماعی

این شاخص ها در تمامیتش متعلق و منبعث از یک بستر دینی – اجتماعی خاص ، یعنی مسیحیت و غرب است و برای تعمیم و تسّری آن به بسترهای دینی و اجتماعی دیگر ، نیازمند بازبینی های دقیق و جرح و تعدیل های ناگزیری است که باید با اشراف و ملاحظه هر دو سوی مسئله صورت گیرد .

این همان غرض اصلی این مطالعه است که در فصول بعد به آن بیشتر خواهیم پرداخت .

شاخص های عرفی شدن در بستر اجتماعی و دینی جوامع اسلامی ، تفاوت های مهمی با انچه که برای جوامع غربی – مسیحی برشمردیم ، دارد .

در این نگاه تجزّی گرا ، و تقابلی ، ( طبیعت و ماوراء الطبیعه 9 ، ( دنیا و آخرت ) ، ( زمین و آسمان ) ، ( انسان و خدا ) ، ( دولت و کلیسا 9 ، ( فرد و اجتماع ) ، ( درون و برون ) ، ( عقل و وحی ) ، ( عقل و ایمان ) ، ( عقل و دل ) و ... در دو قطب مخالف قرار دارند و نقیض یکدیگرند .

اسلام اساساً و از ابتدا یک ( دین عرفی ) بوده است ، چرا که در آموزه های آن انسان تکریم شده است ، به بیرون ؛ به اجتماع ، به دنیا ، به طبیعت ، به عقل بشری و به اجتهاد عصری توجه نشان داده و آنها را نه مذموم ،بلکه نیکو و لازم شمرده است .

پس در یک جمع بندی کلی می توان چنین نتیجه گرفت که عرفی شدن اسلام و مسیحیت در شاخص هایی که مبتنی بر نوعی ( انتقال و عدول ) از یک وجه حیات به وجه دیگر آن باشد ، هیچ تطابقی با یکدیگر ندارند ، اما در بعضی از شاخص ها که سخن از ( فروکاهی و حاشیه روی ) دین و امر قدسی در حیات انسانی است ، همسانی هایی قابل مشاهده است .

حال با نظر به همین نکات ، تلاش می شود تا برخی از مهم ترین شاخص های عرفی شدن را برای بستر اجتماعی – دینی اسلام بیان نماییم ، تا امکان مقایسه میان این دو  رهیافت و این دو تجربۀ تاریخی متفاوت فراهم آید .

 

1-     در حوزۀ ( دین )

1)        حمایت از تمایلات شدید 0 اومانیستی ) و یا تصورات ( پانته ایستی )

2)        ترویج ( درون گرایی محض ) یا ( برون گرایی مفرط )

3)        ترغیب ( فردگرایی افسار گسیخته ) و یا تحمیل ( جامعه گرایی بسته ) و قالبی

4)        تبلیغ ( آخرت گریز ) و یا ( دنیاطلبی غافلانه )

5)        رفتن به سوی ( طبیعت پرستی و ماده گرایی ) و یا بازگشت به سمت ( خرافات و موهوم پرستی )

6)        متوقف ماندن در ( صیاوت عقلی ) یا غرّه شدن به ( عقل خود بنیاد بشری )

7)        غلبه یافتن ( اخباریگری متصلب ) یا ( قرائت گرایی بی سرانجام ) در اندیشه های دینی

2-     در حوزۀ ( فرد )

1)        اقتناع به مقدورات خود در برابر خداوند

2)        احساس بی نیازی از هدایت های الهی در دستیابی به کمال انسانی

3)        احساس بی نیازی از هدایت های الهی در ایجاد جامعۀ سالم

4)        انکار حقایق مطلق و نفس الامری

5)        انکار اصول اخلاقی ثابت و لایتغیر

6)        زیر پا گذاردن اخلاق و عدول از نظام ارزش های دینی

7)        کاهلی و سبک سری در انجام تکالیف دینی

 

3-     در حوزۀ ( اجتماع )

به لحاظ ساختاری :

1)        تنازل دین از موقعیت فرانهادی به یک نهاد هم طراز

2)        تنازل دین از موقعیت نهادی به یک شبه نهاد فرعی

3)        تبدیل شدن دین به یک امر کاملاً فردی ، خصوصی و شخصی

به لحاظ فرهنگی :

4)        بی اعتباری تدریجی مرجعیت های دینی در مشروعیت بخشی

5)        کاهش تدریجی سهم ارزش های دینی در نظام ارزشی نظام

6)        کاهش تدریجی سهم آموزه های دینی در فرهنگ عمومی جامعه

7)        افول تدریجی اعتبار دین به عنوان یکی از مهمترین مجاری هنجار فرست .

8)        کم شدن نقش اخلاق دینی در مناسبات اجتماعی

9)        محو تدریجی ملاحظات دینی در قوانین اساسی و عادی

به لحاظ منزلت اجتماعی :

10)  افول تدریجی ارزش دینداری در سلسله مراتب اجتماعی

11)  حذف تدریجی شاخص دینداری به عنوان یکی از معیارهای سپردن مسئولیت های اجتماعی

به لحاظ روابط اجتماعی :

12) زائل شدن تدریجی مرزبندی های دینی در مناسبات و گروه بندی های اجتماعی .

             

پیشینه های نظری

نظریات عرفی شدن که امروزه جدی ترین مدافعینش را در بین جامعه شناسان دین یافته است ، ریشه درلااقل چهار قرن پیش دارد . طلیعۀ این افکار از جایی برخاسته است که از یک سو تحولات پدید آمده در عرصه های سیاسی ، اقتصادی و تکنولوژی ، بستر عینی پیدایی آن را مهیا میکرد و از سوی دیگر پشتوانه های معرفتی و تئولوژیک این تحولات توسط فلاسفۀ اجتماعی و دانشمندان علوم انسانی فراهم می گردید.

زمینه های معرفتی عرفی شدن در غرب را باید در بستر دو جریان ( خرد گرایی ) و ( اومانیسم ) جستجو کرد .

دین طبیعی

( دین طبیعی ) ، ریشۀ مشترکی در اومانیسم از یک سو و خردگرایی روشنگرانه از سوی دیگر دارد .وجهۀ انسانی دین طبیعی در آن جاست که اولاً بر وجود ( طبیعت انسانی مشترک ) که عقاید دینی از آن نشأت می گیرد ، تأکید دارد و ثانیاً در برابرافزودن بر نقش و اختیار انسانی ، از نقش و حضور تدثیرگذار خداوند در عالم می کاهد .  دین طبیعی یک مفهوم انتزاعی و نامشخص است اما پیوند آن با خردگرایی عصر روشنگری از آن حیث است که اولاً در مقابل دین وحیانی قرار می گیرد و ثانیاً مؤمنان را از بار سنگین آموزه های تکلیف آور شرایع می رهاند.

بنیانگذار ایدۀ دین طبیعی را لردهربرتچربری ( ف. 1648 ) و شاخص ترین نمایندگان نظری آن را اسپینوزا ( ف. 1677) و دیویدهیوم ( ف. 1776 ) دانسته اند .ولتر، روسو و بعضی از اصحاب دائرة المعارف مثل دیدرو را که مروّج نوعی خداشناسی آزاد و دیانت غیرکلیسایی بودند ، از معتقدین به این نحله شمرده اند

ایدۀ خدای خالق غیرمداخله گر تلاشی بود برای جداسازی میان ( باور ) و ( شریعت ) .

بازبور می گوید : خدای دئیست ها ، خداوند آفرینش گر است ، نه خدای رهاننده و نجات بخش .

البته چیزی شبیه به همین نوع دین داری که از آن به ( دینداری ذهنی ) یا ( اعتقاد بدون تعلق ) تعبیر می شود ، در این اواخر ، یعنی نیمۀ دوم قرنبیستم در کشورهای اروپایی رخ عیان کرده است . در این جوامع در حالی که نرخ ( عمل دینی ) بر حسب شاخص های عضویت و حضور کلیسایی ، پائین است ، نرخ ( باور عمومی به خدا) همچنان بالاست .

 

لاادری گری دینی

ولتر از جمله دئیست هایی است که خود را چندان درگیر مباحث فلسفی و عقلایی اثبات وجود خدا نکرد ، او بیش از آن ، به ضرورت وجود خدا به جهت کارکردهای اجتماعی آن توجه داشت تا جایی که می گوید : اگر واقعاً خدا وجود نداشته باشد ، لازمست که بشر ان را ابداع نماید .

اسپینوزا هم البته از منظر یک خداشناس خوش بین ، چیزی شبیه به همین رأی را صادر می کند که دین برای مردمان عامی که قابلیت بهره وری از خرد خویش را ندارند و تنها قادر به اطاعتند ، مفید بلکه ضروری است .

کیوپیت می گوید که کانت با غیرقابل شناخت قلمداد کردن خدا و ماوراء الطبیعه ، تا حد زیادی آنها را از حیّز انتفاع خارج ساخت .

وینکنشتاین ( ف. 1651 ) می گوید : بی آنکه لازم باشد گمان بریم خدایی عینیدر بالای سرما وجود دارد ، صرف ایمان به خدا می تواند زندگی ما را شکل دهد .

در اندیشه های غربی به جز جداسازی ( باور از شریعت ) و ( دین از معرفت ) ، لااقل با دو نوع تجزّی دیگر مواجهیم : جداسازی ( دین از اخلاق ) و ( دین از الاهیات ) .

جداسازی دین از اخلاق

اصحاب دائرة المعارف این گمان را شاید برای اول باز مطرح ساختند که می توان انگیزه و معیارهای حاکم بر اصول اخلاقی را از مبانی دینی و ماوراء الطبیعی آن جدا ساخت .

این کار نا تمام را سرانجام ، کانت به نتیجه رساند . اونه تنها اتکای اخلاق به دین را سست کرد ، بلکه تلاش نمود تا این نسبت را معکوس سازد . از نظر کانت، اخلاق لزوماً مستلزم دین نیست و انسان برای شناخت تکلیف خود و عمل به آن محتاج درک مفهوم خدا نمی باشد . محرک و علت غایی عمل اخلاقی ، احساس درون خیز تکلیف ، فی حد ذاته است و نه اطاعت از احکام بیرونی الهی . اخلاق نه نیازمند تصور وجودی برتر و بالا سر است و نه محتاج انگیزه ای غیر از قانون تا انسان به وظیفۀ خود عمل کند ، بلکه به برکت عقل محض علمی ، یک امر خود بسنده و خود آیین است .

برهان اخلاقی کانت در اثبات وجود خدا و قائل شدن ضرورت کارکردی برای دین ، اگر چه در ظاهر پایه های اخلاق را بر استوان محکمتری بنا میکرد ، لیکن راه وانهادن دین در صورت یافتن بدیلی بشری برای پشتوانۀ اخلاقی را به روی آیندگان می گشود .

 

جداسازی ایمان از الهیات

شلایر ماخر ( ف. 1834 ) با تأسی به کانت تلاش می کند که قلمرو جداگانه ای برای دین که آن را به کلی از معرفت عقلی جدا می کند ، ترسیم نماید .

ماخر با تأکید بر جنبۀ عاطفی دین ، آن را در مجرای سومی به جز الهیات طبیعی و الهیات مسیحی قرار می دهد و در ( تجربۀ دینی ) محصور می سازد .او معتقد است که اعتقادات ، نقش ثانویه در دین دارند و کارکردشان بیان و افادۀ دقیق و موشکافانۀ تجربه های دینی است .

رودلف اتو وکی یر کگور و دیگر وجودگرایان مسیحی نیز دین را فراتر از پشتوانۀ اخلاق دانسته اند . تیلیش وظیفۀ دین را پاسخگویی به نیازها و سؤالات وجودی بشر که از عهدۀ علم خارج است ف می داند .

متألهین جدید مسیحی با تأسی به گرایش غالب در آبای نخستین و زمینه های موافق در فضای دینی و نظری قرون 17 و 18 ، شکاف میان عقل و ایمان و عمل را بیش از پیش تعمیق بخشیدند .

این قرائت از ایمان مسیحی که از کگور بدین سو از رشد و اقبال فراوانی هم برخوردار گردیده است ، به دلیل پای کشیدن از مدعیات مداخله جویانۀ مسیحی در امور این جهانی و احتراز از درگیر شدن در مجادلات کلامی و برداشتن ثقل تکالیف شریعت و تکاسل مناسک از دوش مؤمنان مسیح ف سازگاری و تلائم بسیاری با وضع دنیای جدید پیدا کرده است .

 

رشد مکاتب و رویکردهای انسانی – دنیوی

شایر بتوان اصلی ترین مشخصات عصر جدید در حوزۀ دنیا ، انسان و عقل را که در مکاتب و رویکردهای انسانی – دنیوی این دوران متجلی شده است ، در جند محور زیر چنین خلاصه کرد :

دنیا : انسان جدید غربی در یک نگاه تقابلی ، همپای با ادبار و بی اعتنایی نسبت به زندگی آن جهان ، زندگی این جهانی را به مثابۀ تنها فرصت نهایی و تنها هدف غایی ، بسیار جدی گرفته است . لذا مواجهۀ او با جهان مادی نه به منظور فهم و کشف آن ، بلکه برای تسخیر و تغییر دلخواه آن بوده است .

 

انسان : انسان جدید با اعتماد به نفسی که از پی برخی از دستاوردهای علمی و تکنولوژیک به دست اورده است ، دچار نوعی احساس بی نیازی و خود بسندگی مفرط گردیده است .

عقل : در حوزۀ ( عقل ) و اندیشۀ بشری . انسان جدید راه خود در این حیطه ر ا با پرسشگری و نقادی نسبت به باورهای جزمی خویش آغاز کرد و با تردید در اعتبار تمامی سنجه ها و معیارهای تشخیص صحیح از سقیم ، حق از باطل و خوب از بد و زیبا از زشت ، دچار نوعی شکاکیت و نسبی گرایی مطلق گردید و از این میان تنها به اصل ( کارـیی ) و ( کار آمدی ) ؛ آن هم با معیار سود و زبان شخصی بسنده نمود .

تقریباً تمامی مکاتب و جریانات فکری پدید آمده در غرب در آستانۀ ورود به عصر مدرن ، نسبت نشخصی با دین و عرفی شدن داشته است .

در اینجا بر مبانی فکری و نظری دنیای جدید نگاهی سریع خواهیم افکند :

فایده گرایی

انسان جدید غربی با روی گرفتن از ماوراء الطبیعه ، گسترل دید ، دامنۀ انتظارات و میدان عمل خویش را به دنیای ملموس و واقعیات محتمل و امکانات موجود در اینجا و اکنون محدود ساخت و از دل چنین اوضاعی ، ( انسانهای عاقلی ) سربر آوردند که به شدت فرصت طلب ، موقعیت شناس و منفعت جو بودند .

تلاش اصلی مکاتب جدید بر آن بود که فلسفۀ خویش را از چنبره باورهای دینی و باید ونباید های اخلاقی آزاد سازند و ملاکات کاملاً این جهانی را مبنای خوب و بد زندگی انسان قرار دهند .

مکتب اصالت فایده را در دورۀ کلاسیک به اپیکور و در دورۀ جدید به توماس هابز منتسب می نمایند . اما بانی اصلی آن جرمی بنتام ( فو 1832 ) است و ترویج آن بیش ار هر کس ، مدیون جان استوارت میل ( ف. 1873 ) می باشد .

لذت گرایی ، صورت افراطی و عریان تر مکتب اصالت فایده است که برای لذت جویی و منفعت طلبی های افسار گسیخته در غرب ، اطمینان خاطر و آرامش خیال خوبی به انسان جدید بخشید تا با شهادت بیشتری گام در جادۀ عرفی شدن بگذارد .

 

تقدیس قدرت

تئوری مکمل فایده گرایی را نیچه آماده و ارائه کرد .او قبل از ارائۀ نظریۀ ( ارادۀ معطوف به قدرت ) باید زمینه های ذهنی لازم برای طرح چنین ایدۀ جسورانه ای را فراهم می آورد .  ( مرگ خدا ) و به پایان رسیدن عصر ایمان ، اتفاق نابه هنگامی نبود که در زمان نیچه رخ داده باشد ، بلکه او با صدای بلند از واقعه ای خبر می داد که از چند قرن پیش ؛ در حال وقوع تدریجی بود و در افواه اندیشمندان مطرح و زمزمه می شد .

اعلان مرگ خدا به مثابۀ نقطۀ پایانی بود بر التزام های اخلاقی وبر صلابت ارزشهای مطلقی که دست و پای ( انسانهای برتر ) را برای مطالبۀ همه چیز به نفع خود می بست . سخنان نیچه صریح و بی پرده است : ( ما دیگر خاستگاه انسان را در روح ؛ در الوهیت نمی جوئیم ، او را به میان حیوانات برگردانده ایم . ما او را نیرومندترین حیوان میدانیم ، زیرا او حیله گر ترین انهاست ، روحانیت او نتیجۀ همین است )

حقیقتاً نیچه یکی از استوانه های اصلی نظریات عرفی شدن است و در تشجیع متفکران پس از خود برای پیمودن این راه هموار شده ، بسیار مؤثر بوده است ، جداسازس میان جسم و روح و میان عقل و وحی که پیش از این از سوی دکارت و کانت مطرح شده بود ، در نیچه به تخاصم میان انسان و خدا رسید .

 

اومانیسم الحادی

اومانیسم به لحاظ تاریخی مسبوق به تمامی تحولات فکری در عصرجدید است و از این حیث به اعتباری مادر تمامی مکاتب جدید به حساب می آید .

اومانیسم نه تنها در صدد بازگرداندن جلال واستقلال از دست رفته در دوران مسیحی به انسان جدید بود ، بلکه تلاش داشت تا خود انسان را محور و غایت تمامی آرمانها و دغدغه های بشری سازد .

پاسمور می گوید : با اعتماد گسترده ای که رنسانس به بشر بخشید و او را متقاعد ساخت که کمالش در ارتباط با همنوعان است نه خدا و اخلاق و کسب بیشترین خیر در دنیا است و نه لزوماً در پیوند با ماوراء الطبیعه و انسان باید ( عشق به خود) را جایگزین هر تعلق خاطر دیگری بنماید ، گام بلندی به سوی دنیای جدید برداشته شد ، طبعاً اومانیستی که تدثیرات موافقی بر فرایند عرفی شدن باقی گذارد ، همین جریان ملحدانه و اخلاق گریز اومانیستی است که با نوعی رویکرد تقابلی ، انسان را در برابر خدا قرار داد و در صدد برآمد تا با انتشار خبر مرگ خدا ، انسان را خدای خویش سازد . نیچه ، هابز و ماکیاول را می توان شاخص ترین نمایندگان این نوع اومانیسم شمرد .

 

لاادری گری

پلورالیسم و نسبی گرایی به منظور اطلاق زدایی از حقیقت ، تنها به تکثیر و توزیع نامشخص آن میان آحاد بشر اکتفا نکرد ، بلکه از طریق جداسازی میان ( بود ) و ( نبود) راه امکان دستیابی به ان را نیز مسدود ساخت .

پرواضح است که حداقل پاسخ انگارۀ نسبیت به مدعیات وحیانی و حقایق نقلی مقدس ، لاادری گری است ، اگر سراسر الحادی نباشد .

 

علم گرایی

در حالی که پاسکال خدای اناجیل و پدر مسیح را از راه دل می جست ، دکارت او را خارج از کلیسا و تعالیم مسیحی ، از مجرای براهین عقل می یافت .

طلایه داران دانش در عصر خرد که با تفسیر مکانیستی و ریاضی از ساز و کار جهان ، ان را از سیطره و دخالت مستقیم ماوراء الطبیعه خارج کرده بودند ، بی انکه قصد مقابله و چالش رو دررو با کلیسای مسیحی را داشته باشند ، ناخواسته بخشی ازآموزه ها و مدعیات نبوتی و خارق عادتی ان را زیر سؤال بردند .

اثر رشد علوم تجربی و فناوری بر فرایند عرفی شدن در غرب مسیحی را در مسیرهای زیر می توان دنبال کرد و مشاهده نمود :

1)   ابطال بسیاری از فرضیات و مدعیات مقدس مورد نظر متون و متولیان دینی.

2)   رشد جهان بینی علمی و فلسفه و ایدئولوژی تجربه گرا ( پوزیتیویسم )

3)   افزایش توانایی های بشر در تسخیر طبیعت

4)   با کشف راز بسیاری از مجهولات و ندانسته ها ، نسبت به خدا بی نیازی احساس شد .

 

شکاکیت و عمل گرایی

نسبیت گرایی که ضربات مهلکی به دین ، ایدئولوژی و فلسفه زده است ، برای آنکه در برابر علم، همزاد پر توش و توانش در دنیای جدید قرار نگیرد ، به دو راه حل مغالطه آمیز متوسل شده است: اولاً ادعا کرده است که بر خلاف فلسفه ، علم بر شک به جای یقین استوار است و ثانیاً ملاک تشخیص درست و غلط ، نه در ماده و صورت قضایا ، بلکه در نتایج و محصول نهایی انهاست .

نظریۀ شک علمی و مکتب ( اصالت عمل ) اگر چه از توفیقات علم و دستاوردهای مهم تئولوزیک در قرون اخیر ، اعتبار بسزایی  کسب کرده است ، اما بع لحاظ مبانی نظری دچار ضعف های جدی هستند .

 

لیبرالیسم

این نقیصۀ آشکار در مکاتب تقدیس کنندۀ قدرت ، در ادوار بعد با مطرح شدن ( حقوق طبیعی انسان ) و لزوم حمایتاز حق حکومت شوندگان در برابر حاکمان و عطف توجه به اختیار عمل و تصمیم فرد در برابر اجتماع و ازادی انتخاب دین و ایدئولوژی در قالب لبرالیسم تا حدی مرتفع گردید .

لیبرالیسم ، ریشه در اومانیسم بسط یافته در جهت حمایت از حقوق فردی داشت و از همین مسیر با پلورالیسم و نسبی گرایی نیز خویشاوند بود . در لیبرالیسم هر نوع (حقیقت مطلق ) و ( اتکای به غیر ) نفی می شود .

این مکتب ، اصراری به نفی کامل خدا ندارد ، بلکه او را ار بیرون و بالا و از صحنۀ جاری زندگی به درون می اورد و در ید اختیار فرد قرار می دهد .

 

ناسونالیسم

ناسیونالیسم از جمله مکاتب و گرایشات جدیدی است که در بعضی از کشورها تحت عنوان ( دین مدنی ) به کلی جای دین سنتی گذشته را گرفته است .

پیروزی ناسیونالیسم ، یعنی همبستگی ملی بر وحدت مبتنی بر همبستگی دینی است . لوییس می گوید که عرفی شدن در غرب ، خدا را دوبار از تخت به زیر اورد : یکبار به عنوان مرجع حاکمیت ، توسط ( مردم ) و بار دیگر به عنوان موضوع پرستش ، توسط ( ملیت ) .

 

داروینیسم و نظریۀ تکامل

( نظریل تکامل ) داروین تأثیراتی فراتر از دیگر فرضیات علمی این دوره بر روی باور دینی مردمان باقی گذارد ، چرا که علاوه بر مغایرت آشکار با تعالیم کتاب مقدس دربارۀ داستان خلقت و هبوط انسان ، صراحتاً وجود خدا را در توضیح و تبیین خلقت عالم نیز مورد تردید قرار می داد .

باربور معتقد است که داروینیسم غ به یه اصل دینی لطمه زد :

1)   هدفداری جهان و وجود یک خالق مؤثر در تدبیر و ادارۀ جهان .

2)   نفی اشرافیت انسان و تفاوت ماهوی او با دیگر موجودات .

3)   تردید افکندن در مدعیات کتاب مقدس دربارۀ داستان خلقت و هبوط

 

فرویدیسم و روانکاوی گرایی

فروید به جای جستن ریشه های بیماری در اوضاع اجتماعی و خلاء روانی ناشی از احساس تنهایی ، آن را در درون متلاطم کسانی می جست که مسیر پشت گردن به خدا و ماورا ء الطبیعه و روآوردن به انسان و غرایز طبیعی را به سلامت به پایان نبرده اند .

فروید معتقد است که هیچ چیز دین ، ارزش صیانت و نگهداری ندارد .اگر مذهب در گذشته مصدر خدماتی برای اجتماع بوده است ، امروزه دیگر قادر به ادامۀ چنین رسالتی نیست ، بلکه حکم یک پدیدۀ ضدفردی و ضد اجتماعی را پیدا کرده است .

فروید شرط سلامت انسانهای اینده و بقای تمدن بشری را منوط به ترتیب غیرمذهبی کودکان می داند و می گوید : محو دین از پیکرۀ تمدن یکی از اساسی ترین اقدامات برای پیشرفت بشریت است و از این حیث تفاوتی میان مسیحیت سنتی و مسیحیت اصلاح شده قائل نیست .

فروید معتقد است که با ملاحظه و رعایت روش های تربیتی درست که از بروز انواع عقده های روانی در کودک جلوگیری می کند ، دیگر نسل آینده دچار نوروز عمومی مذهب نخواهد شد .

( عرفی شدن ) در رهیافت جامعه شناسی

اگر چه حوادث و تحولات واقع شده در بستر سیاسی ، اجتماعی ، اقتصادی و فرهنگی و علمی اروپا بیشترین نقش را در نضج گیری گرایشات عرفی و به جریان افتادن فرایند عرفی شدن بازی کرده است . اما این علوم اجتماعی و مشخصاً جامعه شناسی بود که با ارائۀ تبیین های عمیق نظری از این تحولات و پیش بینی روند و خط سیر آن در آینده ، مناسب ترین بستر تئولوژیک را برای شناسایی و تحلیل عرفی شدن فراهم آورد .

 

پارادایم غالب بر اندیشۀ جامعه شناختی

وجود ادوار پارادیمی و انگاره ها و اسطوره های حاکم بر سازوکاراندیشه در هر عصر ، فرض پذیرفته  ایست که در میان فلاسفه ای معرفت و جامعه شناسان علم ، نوعی اذعان و توافق جمعی دربارۀ آن وجود دارد .

مونتگمری وات دربارۀ سنت فکری غرب به دو نکتۀ مهم اشاره می کند : نخست این که روح و جهتگیری حاکم بر این سنت ، ( دنیوی ) است و دوم ، این سنت فکری به یک ( فرهنگ  مسلط جهانی ) بدل شده است .

ویزگی متمایز جامعه شناسی به عنوان یک رشتۀ علمی ، از زمانی که  تبیینی ( تجربی ) ، ( انسان محور ) ، ( این جهانی ) و مبتنی بر ( امر واقع ) از چگونگی سازمان یابی و پیشرفت بشری ارائه داد ، آشکار شد .

 

دانیل بل اذعان می نماید که تمامی جامعه شناسان کلاسیک به جز معدودی ، انتظار داشتند که با بر آمدن آفتاب قرن بیستم ، دین نیز محو گردد . رهیافت ( تحولی ) حاکم بر اندیشه های جامعه شناختی دورۀ نخست و جاری در ذهنیت غالب جامعه شناسان کلاسیک ، متضمن برداشتی بود که اولاً دین را در مراحل آغازین یا میانی تحول معرفت بشری و ساخت اجتماعی قرار می داد و ثانیاً زوال و فرسایش گریزناپذیر آن را در دنیای جدید پیش بینی میکرد .

جامعه شناسی دین از جمله علومی است که نه تنها به موضوع خویش ، هیچ اقبال و التفات مثبتی ندارند ، بلکه همین انگیزه و دیدگاه های منفی نسبت به دین ، از موجبات روآوری متفکرین دین پژوه به سوی آن بود ه است . دورکیم و وبر که به اعتباری ، استوانه های برپایی این رشتۀ علمی محسوب می شوند ، بحث های جامعه شناختی خویش راجع به دین را از بررسی موقعیت تضعیف شدۀ دین در جامعۀ مدرن و تغییر رویکرد انسان جدید ، نسبت به دین آغاز کرده اند .در واقع جامعه شناسی دین، کارش را با بدگمانی نسبت به دین اغاز کرد . شاید هم پا و هم گام شدن رشد مطالعات جامعه شناختی دین در غرب با رشد فرایندهای عرفی شدن دین ، فرد و جامعۀ غربی از همین حیث قابل فهم و توجیه باشد ، چرا که این علم لااقل در نخستین گام هایش ، نوعی تعارض میان دین و تجدد را مطرح میکرد .

ترنر می گوید : نگاه ملحدانه و کاملاً منفی مارکس به دین ، به نحوی و نگاه لاادری گرانه و شخصی و جانبدارانۀ وبر به نحو دیگر بر قضاوت و داوری این دو جامعه شناس دربارۀ دین اثر گذارده است .

اگوست کنت و عرفی شدن

کنت به عنوان پدر جامعه شناسی ، به اعتباری بنیانگذار نخستین نظریۀ جامعه شناختی عرفی شدن نیز هست .

نظریۀ تحول معرفت بشری ، چنان سایۀ سنگین خود را بر دیگر آرای کنت انداخته است که بعضاً دیگر نظریات وی دربارۀ دین راکه همچون کارکرد گرایان بر نقش و کارکرد دین در انسجام اجتماعی و مشروعیت بخشی به دستگاه قدرت تدکید دارد ، تحت الشعاع قرار داده است .

برافراشتن عَلَم استقلال جامعه شناسیو آزادسازی آن از چنبرۀ الهیات و فلسفه مهمترین گام کنت در هموار ساختن مسیر این فرایند به شمار می آید .و لذا نباید بنیادگذاری علم اثباتی جامعه شناسی را در راستای طرد مفاهیم ماوراء الطبیعی و تبیین های غایی معرفی کند .

 

کنت مدعی است که بشر و به طبع آن جوامع بشری با پشت سر کذاردن دورۀ ربانی و دورۀ متافیزیک ، اینک به عصر اثباتی پای گذارده اند تا آن چه را که دین و فلسفه ، پیش از این نتوانسته بود برای او به ارمغان اورد ، با استمداد از علم و به دست خویش فراهم سازد .

جای پای علم باوران و مروجان روش های علو م تجربی ، اندیشه های روشنگری ، اقتصاددانان لیبرال ، معتقدان به ایدۀ پیشرفت و تئوریسین های انقلاب فرانسه در آن دسته از نظریات کنت که به نحوی بر فرایندهای عرفی شدن صحه می گذارد . پیش از این به اجمال بدان اشاره کردیم ، قابل مشاهده و تشخیص است .

کنت معتقد است که حتی در دورۀ اثباتی ، بنیاد نظم اجتماعی از دین است . او تحت تأثیر هابز ، چنین باور دارد که جوامع با زور اداره می شوند ، در عین حال لازم می داند که همین زور عریان ، با آمیزه ای معنوی مثل دین ، تلطیف و قابل تحمل گردد .

 

کارل مارکس و عرفی شدن

مارکس با بینش مادیش بیش از هر اندیشمند دیگری مورد طعن و نفرین موالیان ادیان الهی قرار گرفته است ، با این همه در قیاس با متفکرینی چون هگل ، فوئرباخ ، نیچه ،فروید و ... کمتر دربارۀ دین سخن گفته و کمتر متعرض موردی ادیان و درگیر مجادله های کلامی و موضوعی با آنها گردیده است . مهم ترین تعریضات مارکس بر دین در ذیل بحث های ( زیربنا – روبنا )، ( ایدئولوژی ) و ( از خود بیگانگی ) صورت گرفته است که در آنها کمتر به یک دین مشخص و یا عقیدۀ دینی خاص نظر داشته ، بلکه بی هیچ تفکیکی ، برای تمامی صورت های دینی ، حکمی واحد و نسخۀ یکسانی پیچیده است .

مارکی معتقد است نیرویی که ابزارهای تولید مادی را در اختیار دارد ، بر ابزارهای تولید ذهنی نیز تسلط خواهد داشت و دین را یکی از رایج ترین ایدئولوژیهای حامی طبقۀ سلطه گر و تخدیر کنندۀ طبقۀ فرودست در دوران گذشته می شناسد .

او هیچ اصالت و جوهری برای دین قائل نیست و ظهور و افول آن را همچون دیگر پدیده های ذهنی و غیرمادی ، تابع زیر ساخت های اقتصادی جامعه و مناسبات طبقاتی حاکم می داند .

مارکس ( دین ) و ( دولت ) را ابزارهای ایدئولوژیک – سیاسی قدرتهای حاکم می داند . او معتقد است که این دو محصول مناسبات طبقاتی ، با عبور بشر از دوران ماقبل تاریخ و گام نهادن به دوران بی طبقگی ، از میان خواهند رفت .

 

امیل دورکیم و عرفی شدن

نگرش و تلقی دورکیم از مقولۀ دین ، کاملاً عرفی است و از چند مدخل و منظر نیز آن را تبیین و تقویت نموده است . دورکیم از یک سو با طرح و تبیین نظریۀ ( منشأ اجتماعی دین ) و نفی تلویحی هرگونه منشأ ماوراء الطبیعی و الهی برای آن ف دین را یک فرآوردۀ بشری معرفی کرده است .

قائل شدن منشأ اجتماعی و بشری برای دین ، ان را مهیا ی هرگونه دستکاری و اصلاح و تبدیل ها می سازد و در مسیر فرایند بی سرانجام عرفی شدن قرار می دهد .

مدخل دیگری که نظریات دورکیم را خواسته یا ناخواسته در ذیل پارادایم عرفی شدن قرار داده است ، انجایی است که جوهر دین را تمایز قائل شدن میان امور مقدس و غیرمقدس می شناسد .

دورکیم با مرزگذاری میان حیات دینی و حیات دنیوی ، در واقع عرصه را برای دین تنگ می کند و ان را به بخش هایحاشیه ای و نه چندان جدی زندگی می راند .

بنابر تعبیر دورکیمی تمام مردمان در تمامی فرهنگ ها ، در هنگام مواجهه با حوزۀ مقدس ، یک تحول و دگردیسی روانشناختی را تجربه می کنند که توأم با نوعی احساس خشیت و هیبت است . دورکیم اولاً این مواجهه را یک تعامل گروهی می داند و ثانیاً معتقد است که براثر آن ، انسجام اجتماعی از دست رفته در فعالیت های منفعت جویانۀ دنیوی ، باز تجدید می شود .

موضع معتدل دورکیم  در موضوع ( عرفی شدن ) از اینجا نمایان می گردد که اولاً او بیشتر به تحول دین در زندگی جدید نظر داشت تا به حذف کامل آن و ثانیاً معتقد بود که چون ادیان گذشته ، چیزی جز تجلی نقدس یافتۀ ارمانهای همان جوامع نبوده اند ، جوامع آینده قادر خواهند بود که دین و خدایان جدید خویش را از نو بسازند . شاید به همین دلیل است که رابرت بلا او را نخستین متکلم ( دین مدنی ) شناخته است .

در عین حال باید توجه داشت که این نظریهو گرایش در او و در جامعه شناسان کارکرد گرا به دلیل کارکردهای همچنان مهمی که برای دین در حیات اجتماعی قائلند ، به میزان زیادی تعدیل شده و مفاهمه آمیز است و در بعضی نقاط در موضع تعریض و تقابل با رهیافت های متطرف عرفی شدن قرار می گیرد .

 

ماکس وبر و عرفی شدن

عقلانیت ، به عنوان هستۀ مرکزی تحلیل جامعه شناختی وبر از دنیای جدید ، در کنِه خویش ، نظریۀ محوری عرفی شدن دین ، فرد و جامعه را نهفته دارد و بالاخره هنگامی که پای عقلانیت را به دیوانسالاری و اقتصاد و مناسبات اجتماعی می کشاند ، از عرفی شدن جامعه سخن می راند .

وبر ، به این نتیجه می رسد که انسانها در عقاید دینی خویش ، یک روند تدریجی به سوی کاستن از خرافات غیرعقلانی و هر چه عقلانی تر کردن باور ، اخلاق و مناسک دینی را تجربه کرده اند .او معتقد است که روند عقلانی شدن اعتقادات دینی ، موجب انتقال از ادیان چندخدایی به یکتاپرستی شده و به اخلاقی تر شدن ادیان منتهی گردیده است . نقطۀ عزیمت بشر ، جهان سراسرمقدس و سرشار از موجودات قدسی بوده است و سر منزل نهایی او جهانی است افسون زدایی شده وبه غایت عقلانی که فاقد هر نوع قدسیت و فرهمندی است . دین در این جهان ، اگر جایی داشته باشد ، درون وجدان آدمیان یا در عالم بالاست .

وبر دو نوع دین ( رستگاری ) و ( شریعتی ) را معرفی میکند . او ضمن برشمردن مشخصه های ممیز هر یک از این دو نوع که بیشتر از نمونۀ مسیحیت و بودیسم در یک سو و کنفوسیانیسم و یهودیت در سوی دیگر اخذ شده است ، به الگو و مسیرهای متفاوتی از عرفی شدن در این صورت دینی دست می یابد .

از بحث های وبر در این باره دو جهت گیری مهم قابل استنباط است :

1)                   عرفی شدن ، فرایند اجتناب ناپذیری است که تمامی صورتهای دینی و انواع دین داری را در می نوردد و هیچ دینی از تأثیرات آن برکنار نخواهد ماند .

2)                   الگو و مسیرهای عرفی شدن ، حسب خصوصیات هر دین ، متفاوت از دیگری است و این فرایند در مسیرهای متعدد و متنوع جریان می یابد .

وبر با ابراز نگرانی از بابت تهی شدن حیات از معنا و ساختن ( قفس آهنین ) آینده به دست خویش ، نمی تواند مبلغ صادقی برای وجه ایدئولوژیک این فرایند باشد .

بسترهای دروغ

چنین به نظر میرسد که جدی ترین کار در شناسایی و معرفی بسترهای سه گانۀ عرفی شدن را کارل دابلر در مقالۀ ( عرفی شدن ، یک مفهوم چند بعدی )(1981) صورت داده است و همیلتون ( 1995) و ویلم ( 1995) نیز در کتابهای خویش بدان استناد جسته اند . دابلر علاوه بر تمیزگذاری میان این سه عرصۀ دینی فردی و اجتماعی ، این سطوح را چنین معرفی میکند :

1)                   تغییر و تحول درون دینیکه به هر چه دنیوی تر شدن دین می انجامد .

2)                   کاهش در تضمن و التزام دینی فرد .

3)                   لائیک شدن در سطح کلان اجتماعی که موجب تفکیک  وتمایز ساختاری و عملکردی نهادها میگردد .

 

بجز این ، دابلر در جای دیگری با استفاده از ایدۀ چیوز ( 1997 ) از سه سطح عرفی شدن ( کلان ) ، ( میانه ) و ( خرد ) که اولی به عرفی شدن جامعه ، دومی به عرفی شدن سازمان و سومی به عرفی شدن در سطح فردناظر است ، نام برده است .

پر واضح است که ( عقلانی شدن دین ) ، ( درونی و شخصی شدن ایمان ) و بالاخره ( الحاد فعال ) ، از انواع بتدریج حاد عرفی شدن در میان نخبگان جامعه هستند ، در حالی که ( ابزاری شدن دین ) ، ( تجدید حیات خرافه ) و ( بی دینی عملی ) از صورت های شایع در بین عوام می باشد .

اما نکتۀ مورد تأکید ویلسون در تعریف این فرایند ، کاهش اهمیت اجتماعی دین است که در نهادها ، کنش ها و اگاهی ها رخ میدهد .اشاره به (اهمیت اجتماعی ) از سوی او مبیّن بذل توجه به جنبه یا سطح اجتماعی عرفی شدن است . ویلسون می گوید : ( عرفی شدن به دنبال این معنا نیست که بگوبد تمام آحاد بشر ، وجدان و باوری عرفی شده پیدا می کنند و حتی این مدعا را ندارند کهبیشتر افراد از تمامی علائق دینی شان چشم می پوشند ، بلکه نهایت حرف ان ، این است که اهمیت و نقش دین در کارکردهای نظام اجتماعی کاهش می یابد .

اعتقاد ما بر این است که الگوی دابلر از استحکام و جامعیت برای پوشش دادن به تمامی گونه ها و مطرح ساختن کلیۀ سطوح برخوردار است ، اذا با استفاده از همین الگو به بررسی سطوح و انواع مختلف عرفی شدن می پردازیم .

 

عرفی شدن دین

دسته ای از نظریات و تبیین های ارائه شده در باب عرفی شدن ، معطوف به تحولاتی است که در خود دین رخ می دهد و ناظر به اجزای دین اعم از جوهر و فحواء اهداف و آرمانها ؛ تعالیم و آموزه ها ، حیطه و دامنه و حتی ریشه و منشأ آن می باشد .

کنت تامسون می گوید : واکنش جریانات دینی در برابر فرایند روبه گسترش عرفی شدن ، از دو حال خارج نیست :

1)                   عرفی کردن دین به منظور حفظ خود در دنیای هر چه بیشتر عرفی شدۀ آینده که از سوی کلیساهای بزرگ و مذاهب مستقر تعقیب می شود .

2)                   مقاومت و سنگربندی در مقابل این فرایند که از جانب فرقه ها و بعضاً آیین های نوپدید اتخاذ می شود .

تلاش های نظری و بلکه مرامی معاصرین در بازاندیشی و باز تعریف دین ، بعضاً به حساب تأثیرات مستقیم و غیر مستقیمی گذارده شده است که از پیش روی فرایند عرفی شدن در حوزۀ دین و برداشت های دینی پدید آمده است .این تلاشها در سه رویکرد اصلی ( احیاگرانه ) ، ( اصلاح طلبانه ) و ( بدعت گذارانه ) که هر کدام نسبت خاصی را با عرفی شدن برقرار می سازند ، قابل شناسایی است .

هدف احیاگری در دین ، بازگشت به جوهر اصیل و اموزه های نخستین آن است و لذا تلاش می نماید تا زنگاره های تاریخی – فرهنگی و پیرایه های نظری – اعتقادی را از دامان آن بزداید .

 

بازاندیشی دینی از نوع اصلاح گری برخلاف حرکت های احیایی ، تلاشی است برای عصری کردن دین همراه با اهتمامی نسبی در حفظ جوهر اصیل آن .

اگر برای احیاگر دین ، جوهر نخستین اصل است و برپایۀ آن باید وضع حال دگرگون گردد ، برای اصلاح گرا ، این دین و برداشت دینی است که باید بر مناط عقل بالغۀ بشری باز تعریف شده و در معرض اصلاح و تغییرات ضروری قرار گیرد تا پاسخگوی نیازها و مقتضیات امروزۀ مؤمنان گردد .

آمادگی و تمایل اصلاح گران برای شکستن و نو کردن قالب ها و رها شدن از ظواهر و صورت های سنتی دین ، به مراتب بیش از رویکرد احیاگرانه است و در این راه بسیار جسورانه و فارغ البال گام برمیدارند .

در چارچوب بازاندیشی دینی باید از رهیافت سومی هم یاد کرد که بی مهابا به ابطال و ابدال اصول و اموزه های آن برمی خیزد تا باور جدیدی را که مقتضای تعلقات ، دغدغه ها ، نیازها و آرمان های امروزی بشر جدید است ، خلق کند . لذاست که رهیافت های ابداعی و بدعت امیز ، نزدیک ترین پیوند را با تمایلات عرف گرایانه برقرار می سازد و بیش از دو رهیافت سابق الذکر به تحقق این فرایند کمک می رسانند .

 

1-               تک بعدی کردن دین

عرفی شدن دین پدیده ای است که اساساً دامن ادیان ( اشتمالی ) و ( جمعگرا ) را میگیرد و با تعرض به ابعاد ( شریعتی ) ، ( کلامی ) ، ( اخلاقی ) ، و (مناسکی ) آنها ، بیشترین تهدید را متوجه ویژگی ( تمامخواهی ) و ( ایدئولوژی گرایی ) این نوع ادیان می سازد . ویلسون نیز معتقد است که این فرایند صرفاً و بطور جدی ادیان سنتی را به چالش فرا می خواند . در مسیر این فرایند چند تحول فروکاهنده به صورت توأمان در دین رخ می دهد :

- مغفول گذاردن حوزۀ حیات جمعی

- کوتاه آمده تز مطلق گرایی

- پای کشیدن از ح.زۀ عقل و اندیشه

- دست شستن از دواعی ایدئولوژیک

- برداشتن هرگونه تکلیف و تکلف از گردن موالیان

- بریدن بند ناف اخلاق از بطن دین .

تحولات شش گانۀ مذکور که هر یک ناظر به یکی از ابعاد ادیان تاریخی است ، مورد درخواست عرف گرایان و محل تأمل نظریه پردازان بوده است .

فرایند کوچک شدن دین در دنیای جدید پس از انعزال از جامعه، در دو مسیر متفاوت ادامه پیدا کرد : یکی در تقلیل دین به ایمان محض و دیگری در تنازل آن به امور مناسکی

 

2-               عصری کردن دین

در این دسته از تعاریف ، عرفی شدن گویای انگیزه و تلاشی است از سوی عصری گران دین باور به منظور تقویت موقعیت دین در جامعه و افزایش مقدورات و قابلیت های آن در پاسخگویی به نیازها و مسائل جدیدی که برای دین مطرح  شده است .

فرایند عصری کردن ، با انگیزۀ زنده و پویا نگه داشتن دین و افزایش قابلیت انطباق آن با واقعیت های موجود مطرح میگردد :

ویژگی مهمی که باعث می شود تا عصری شدن را در عداد فرایندهای عرفی ساز به شمار آورند ، خصلت ( انفعالی ) آن در مواجهه با انگاره های معرفتی و اوضاع تحمیلی محیطی است .

عصری کردن دین از سه طریق به عرفی شدن آن می انجامد :

1)                   قلب ماهیت دین : به رغم این که تلاش های منجر به عصری سازی دین توسط دینداران نو جو موجبات حفظ و بقای دین در دنیایجدید را فراهم می آورد ، اما از طریق راه دادن به عناصر عرفی برای رسوخ به درون دین و جاگیر شدن در ساحات مختلف آن ، ناخواسته و ندانسته به تهی کردن دین از جوهر اصیل خویش و قلب ماهیت آن کمک می نماید .

برگر از تغییر رویکرد پروتستانیزم و کالونیسم از آخرت گرایی به دنیاپذیری یاد می کند . و و یلسون به تأثیر عوامل خارج از سنت مسیحی بر برداشت مسیحیان از دین اشاره می نماید و می گوید که رشد علمی ، اعتبار تعبیرهای دینی گذشته دربارۀ جهان را تضعیف و دگرگون کرده است .

2)                   متکثر شدن حقیقت دین : عصری سازی به عنوان تلاشی برای سازگار کردن دین با دنیای جدید و دائماً نو شونده ، راه را  روی انواع قرائت های متجددانه از دین می گشاید .

پیامد راه دادن به قرائت های مختلف از دین ، با هدف سازگاری و همراهی با اوضاع متغیر ، قبول و رواج نوعی تکثر در کشف از حقیقت دین است و نسبی گرایی در کاشفیت ، به سرعت به حقیقت دین نیز سرایت می کند ، ودر نتیجه نهایت چیزی از آن باقی نمی گذارد .تکثرگرایی که خود محصول مشترک ( عرفی شدن فرد ) و ( عرفی شدن دین ) می باشد ، ( جامعه ) را نیز در مسیر عرفی شدن قرار می دهد .

 

3-               بشری ساختن دین

بشری ساختن دین به عنوان یکی از مجاری عرفی کننده ، مستنبط از سه دسته تعریف است .یک دسته ، تعاریفی است که به طریقی از بشری بودن حدوث دین خبر می دهد و دستۀ دیگر ؛ تعاریفی اند که ناظر به مرحلۀ ابلاغ دین است و دستۀ سوم به انتقال و تداوم دین معطوف می باشد :

1)                   منشأ بشری دین : اندیشمندان دین پژوه به ضرورتهای مختلفی اشاره کرده اند که نوعاً از قلمرو نیازهای فردی و مقتضیات اجتماعی مردمان بیرون نبوده است . تأکید بر نیازهای طبیعی ،روانی و ذهنی و یا مقتضیات سیاسی ، اقتصادی و فرهنگی به عنوان علت تامه و نه علل متعدد ظهور دین ، در واقع به نفی هرگونه منشأ آسمانی و متعالی برای ادیان منجر میگردد و ان را تا حد دیگر فرآورده های بشری که دارای همه گونه محدودیت های تاریخی ، نسبیت های فرهنگی و نقصانهای حقیقت نمایانه است ، نازل می سازد .

آرای متفکرینی چون فوئرباخ ، مارکس ، فروید ، کنت ، دورکیم و دیگر دین پژوهان تحویل گرا که تمامی ادیان را ار ریشۀ آسمانی و متعالی ان منتزع نموده و به عوامل فردی و اجتماعی تحویل کرده اند ، در همین راستا قابل تحلیل است .

2)                   انتقال بشری دین : برخی از دین پژوهانی که به هر دلیل نخواسته اند و یا نتوانسته اند در منشأ آسمانی و ماوراأ الطبیعی حداقل بعضی از ادیان توحیدی تردید روا دارند ، فرض بشری بودن دین را به حلقۀ بعدی آن یعنی به واسطۀ اخذ پیام الهی و ناقل نخستین دین انتقالداده اند .

پیام پیامبران با تمام امنت داری ایشان ، در مرحلۀ انتقال ثانوی به شاگردان و معاصرین و دست به دست شدن ها بعد از او همواره در معرض تنازل های بیشتر و تحریفات عمدی و سهوی و بدفهمی های فراوان قرار داشته است . لذا آنچه که در اختیار انسان اعصار بعد از نبی قرار میگیرد ، نه همان دین آسمانی ، بلکه دین متنازلۀ مبتنی بر طاقت و فاهمۀ بشر ناقل و بشرهای مخاطب می باشد .

3)                   تداوم بشری دین : در این مدعا ، چنین فرض شده است که درک و برداشت پیروان از یک دین ، تابع معارف عمومی رایج در همان عصر می باشد و بلکع متدثر از شرایط اجتماعی و وضع روحی و روانی هر فرد است و لذا بیش از پیش از اینکه دین به انسانها ، بینش و گرایش بدهد و به رفتار جمعی و فردی آنها صورت خاصی ببخشد ، این انسانها هستند که به دین خویش شکل می دهند .

 

4-  عرفی شدن درونی کلیسا

کسانی چون برگر و ویلسون معتقدند که نفس شکی گیری کلیسا به مثابۀ مجمع مؤمنان و بعدها به عنوان یک نهاد دینی در مسیحیت ، خودگام بلندی بوده است به سمت دنیوی کردن مسیحیت نخستین و عرفی شدن جامعۀ مسیحی از طریق رسمیت بخشیدن و نهادینه کردن مرزگذاری میان عرصه های قدسی و عرفی .

یعنی پس از این که دین موقعیت جدیدخویش را به مثابۀ  یک نهاد پذیرفت ناگزیر می شود تا در برابر یورش همه جانبه از سوی نهادهای غیر دینی ، تن به هزیمت و عقب نشینی سپرده و بسیاری از نقش ها و کارکردها به رسمیت شناته شدۀ قبلی را نیز فرونهد و به چارچوبه های یک نهاد فرعی و حاشیه ای بسنده نماید . تأثیرات این فرایند در درون نهاد دین دوگونه است : یکی عرفی شدن سازمانی و رویه ای نهاد دین و دیگری کاسته شدن از اهمیت و مسئولیت های آن در قیاس با دیگر نهادهای اجتماعی .

 

عرفی شدن فرد

با منعطف شدن توجه انسانها از ماوراء الطبیعه به سوی این جهان ، نوعی وارهایی و واگذاری صورت میگیرد که از آن به عرفی شدن تعبیر شده است . طی این فرایند ، اندیشه ، عواطف ، تمایلات و رفتار فردی از هرگونه بستگی ، تعلق و پای بندی ماوراء الطبیعی رها میگردد و تأثیر عناصر و عواملمافوق بشری و فرادنیایی بر جهت گیری ، انتخاب و شیوۀ عمل او کاهش می یابد .

خارج شدن اندیشه ، وجدان ،عواطف ، تمایلات و خصوصاً رفتار فردی از همینۀ تحمیل های فرافردی وتلقین های دینی که از گذشتۀ متعالی و معتبر اخذ شده است ، چنان جدی است که هیچ فرقی میان فرد مؤمن با انسان لائیک جز از طریق اقرار شفاهی آنها نمی توان مشاهده کرد . به تبع تحولاتی که بر ذهن و احساس انسان جدید عارض می گردد ، دگرگدنی هایی نیز در مناسبات او با جهان هستی ، با طبیعت و با جامعه ( انسانهای دیگر ) پیید می آید : 

- تغییر نگاه او نسبت به جهان هستی و در نتیجه رشد ( دنیاگرایی )

- تغییر رابطه با طبیعت و تلاش برای تسلط و استخدام هرچه بیشتر آن بر پایۀ ( منفعت طلبی و لذت جویی )

- تغییر مناسبات با جامعه و انتظارات از دیگران و در نتیجه رشد ( فرد گرایی )

 

این تحولات در چهار دستۀ زیر از یکدیگر قابل تفکیک . بازشناسی است :

1-تحولات بینشی

طرح نظری کنت دربارۀ انتقال تدریجی بشر از معرفت ربانی به معرفت فلسفی و از آن به معرفت اثباتی حامل همین مفهوم ، به بیانی دیگر می باشد.

هگل معتقد است که در این انتقال معرفتی ، نوع بشر چند تنازل دیگر را نیز تجربه کرده و برخودپذیرفته است :

-                      دست شستن از غایت نگری و اکتفا به بررسی کارکردها و شناسایی فاید در دسترس پدیده ها.

-                      صرفنظر کردن از کشف ماهیات و بسنده کردن به صور مکانیکی اشیاء .

-                      عدول از بینش شهودی خرد فلسفی و متوسل شدن به عقل ابزاری و مآل اندیش .

-                      نزول از مطلق انگاری و ابتنای حقایق به شکاکیت و نسبیت .

از نظر وبر ها ، کلید فهم عرفی شدن را باید در فرایند رشد ( عقلانیت ) بشر جدید که از دو طریق بر نقش دین در جامعه اثر گذاشت ، جستجو کرد . نخست تأثیرات آن بر روی باور دینی دینداران که موجب ( افسون زدایی ) از دین گردیده و دوم ایجاد تحولاتی در ساخت اجتماعی و اقتصادی جامعه که جلوه هایی از آن تحت عنوان : صنعتی شدن ، شهری شدن ، بوروکراتیزه شدن و... شناخته شده است .

والاس می گوید که با گذشت زمان ، اعتقاد به قدرت های ماوراء الطبیعی در حال زوال است و ویلسون معتقد است که ساخت عقلانی جامعه ، .ابستگی به اندیشه های ماوراء الطبیعی را بیش از پیش کاهش داده است .

کریمینز عرفی شدن را فرایندی می شناسند که طی آن ازدین به عنوان مرجعی برای تبیین جهان به تدریج صرفنظر می شود .

نظریه های متأخرتر در باب عرفی شدن فرد ، به پیدایی نوع جدیدی از ایدآلیسم اشاره کرده اند .ایدالیسمی که بر پایه های نوعی اومانیسم استوار است وبه تخیل و ذهن افراد بشر در مقابل جهان خارج اصالت می دهد .

 

 2- تغییر در گرایشات

عرفی شدن را بعضاً فرایندی تعریف کرده اند که طی آن از شدت تعصبات دینی و حساسیت های مسلکی کاسته می شود وبه همان نسبت بر میزان تحمل مدارا در میان دینداران افزوده می گردد .

رشد نسبیت گرایی و متکثر و مشکک دانستن حقایق از یک سو و منعطف ساختن احساسات انسانی به سوی جنبه های دیگر حیات از جانب دیگر ، زمینه های فروکاهی تعصبات دینی و رواج روحیه تساهل و تحمل را در میان دینداران پدید آورده و گسترش داده است .

 

3-  تغییر نگرش

بشرجدید در دنیای عرفی شده ، تمایلات جدید پیدا کرده است که اورا بیش از گذشته به دنیا وابسته ساخته است . فرایند عرفی شدن در حوزۀ نگرش های فردی باعث چند تحول و انتقال جدی در رویکردهاست :

- انتقال از ارزش مداری به فایده گرایی

- انتقال از نوع دوستی به خودخواهی

- انتقال از حق جویی بع مصلحت  اندیشی

- انتقال از عاقبت اندیشی به دم غنیمت شماری

- انتقال از سعادت طلبی به عافیت طلبی

- انتقال از تعالی خواهی به لذت جویی

- انتقال از طلب رضایت الهی به مطالبۀ خرسندی دنیوی

- انتقال از عدالت خواهی به منفعت طلبی

 

4- تغییر رفتار

آشکارترین تجلیات عرفی شدن در رفتار افراد نمایان می گردد و مهمترین جلوۀ آن ، کاهلی در پای بندی به فرامین دینی است ، بی توجهی به تواصی و نواهی دینی که به عنوان یکی از شاخص های عرفی شدن فرد شناخته شده است ، دو منشأ عمده دارد :

-                      ( کاهلی و سبک سری ) در انجام وظایف و رعایت آدابی که به حقانیت و صحت آن ایمان هست .

-                      بی اعتنایی و بی تفاوتی در انجام تکالیف مورد انتظاز دین ، به سبب ( زائل شدن اعتقاد ) به درستی . اثربخشی آن.

 

عرفی شدن جامعه

این سطح از عرفی شدن به مجموعه تحولاتی در درون جامعه اشارت دارد که در یک فرایند تدریجی باعث افول موقعیت دین در جامعه میگردد . کاهش تدریجی اقتدار و نفوذ دین در جامعه اگر به خروج کامل آن ازحیات اجتماعی نیانجامد ، موجب به حاشیه خزیدن آن خواهد گردید . پی عرفی شدن جامعه ناظر به سه اصل است :

1)                مجموعه تحولاتی است معطوف به تغییر مناسبات میان دین و اجتماع

2)                محمل وقوع این تحولات ، خود ( جامعه ) است .

3)                طی این تحولات به ندریج از اهمیت و موقعیت اجتماعی دین در جامعه کاسته می شود.

 

عرفی شدن در سطوح مختلف جامعه رخ می دهد که ما در ذیل پنج سطح مهمتر آنرا مورد بررسی قرار می دهیم :

1-      عرفی شدن ساختاری

عرفی شدن ساختاری به فرایندهایی در جوامع اشاره دارد که طی آن اجتماعات دارای ساختار ساده و یک دست به جوامعی با ساخت تمایز یافته و پیچیده بدل میگردند . این انتقال و دگرگونی ساختی و در عین حال تدریجی ، آثار و تبعات عدیده ای را در عرصه های مختلف حیات فردی و اجتماعی باقی می گذارد و مهمترین تأثیر را بر جایگاه دین که در اجتماعات نه چندان پیچیده ، از موقعیت و اعتبار تعیین گننده و تقریباً بی همتایی برخوردار بوده است ، می گذارد .

آشناترین نظریات درباره فرایندهای انتقالی جوامع ، متعلق به اسپنر ، دورکیم و تونیس است . جوهر نظریه آنها این است که جوامع طی این فرایند انتقالی که از آن با عنوان ( تمایز یا بی ساختی ) یاد شده است ، پس از ( چند پاره شدن ) نهادهای غالب مثل دین و خانواده ، به مرحله ای از یک تقسیم کار پیشرفته و ساختار تمایز یافته نهادی دست می یابند . و نتیجۀ حاصل از آن در عرصۀ دین آن است که دینی که تا پیش از این واجد نقش های فراوان و کارکردهای متعدد در جامعه بود ، از این پس ، استیلای انحصاری و نقش همه کارگی خویش را از دست می دهد و در بهترین حالت به نهادی در کنار چندین نهاد دیگر اجماعی ، مثل سیاست ، اقتصاد ، حقوقی ، آموزشی و ... بدل می شود و نقش و مسئولیت اجتماعی محدودی رابر عهده می گیرد .

مارکس تأثیر تحولات ساختی در جامعه را که منجر به محو کامل دین به عنوان یکی از عناصر روساخت زندگی بشر میگردد ، به نحو دیگری تبیین کرده است .او که دین را عنصری ایدئولوژیک در خدمت طبقه مسلط و استثمارگر برای تخدیر و تسلی توده های ستم کش می دانست ، معتقد بود که در جهان آینده و در جامعه کمونیستی که از پی یک سلسله تحولات ساختی در مناسبات طبقاتی فرا می رسد . دیگر ضرورتی برای بقای آن وجود ندارد .

 

2-           عرفی شدن نهادی

تمایز یابی ساختی فرایندی است که دین را از جایگاه بلامنازع خویش در اجتماع تنزل داده واز مسئولیت سنگین ایفای نقش های متنوع در عرصه های گوناگون و پذیرفتن کارکردهای متعدد در امور مختلف  وا می رهاند. در ساختار نهادی جدید ؛ دین که به تازگی موقعیت برتر خویش را در حیات جمعی از دست داده است ، به راحتی در قالب های نهادی تحمیل شده جای نمی گیرد و تا مدت اقتدار و نفوذی بیش از نهادهای نوپای هم عرض مطالبه می نماید .

عرفی شدن نهادی فرایندی است که نهاد دینی دست از برتری طلبی و زیاده خواهی های فرانهادی بر میدارد و از فشار آوردن بر نهادهای دیگر خصوصاً نهاد سیاسی برای تحمیل در خوایت های خود امتناع می ورزد .در همین چارچوب از ( عرفی شدن برنامه ای ) و ( عرفی شدن ایدئولوژیکی ) هم نام برده شده است که به معنای تسری تدریجی این فرایند به حوزه های دیگر است ، به نحوی که نهایتاً به اخراج کامل دین از صحنۀ اجتماع خواهد انجامید .

ویلسون از شاخص قابل توجه دیگری برای سنجش فروکاهی اهمیت نهاد دین در جامعۀ یاد کرده است و ان اندازه گیری سهمی است که از تولید ناخالص ملی به این نهادتعلق می گیرد . او معتقد است بودجه ای که امروزه در غرب صرف نگهداری و اداره کارکنان و اموال نهادهای خدمتگزار دین می شود ، به میزان زیادی کاهش یافته است و این علاوه بر کم شدن اهمیت این امور ، به دلیل کاهش تعداد کلیساها و عدۀ مقامات و خدمۀ آنهاست .

بلا ( 1964 ) در معرفی جامعۀ عرفی شده که نهادهای مستقلی چون رفاه ،بهداشت و قانون در آن شکل می گیرند و توسط دولت سکولار اداره می شود ، می گوید : در این شرایط ، دین نهاد تخصیص یافته ای است که تنها به مسائل ثانوی زندگی ، مثل مراسم نیایش و مراسم ازدواج و مرگ می پردازد .

 

3-           عرفی شدن فرهنگی

ویلم که در فصل چهارم کتاب جامعه شناسی ادیان بیش از هر کس دیگر برای پالایش معنایی و شفاف سازی مفهوم عرفی شدن تلاش کرده است با متمایز ساختن عرفی شدن فرهنگی از دیگر سطوح عرفی شدن جامعه قصد دارد تا تحولات عناصری را که صورت ذهنی  و هنجاری جامعه را تشکیل می دهند ، مستقلاً تعقیب و معرفی نماید . مهمترین تحولاتی که در چارچوب عرفی شدن جامعه ، ذیل این عنوان قابل طرح و بررسی است ، بدین شرح است :

-           سلب هرگونه مرجعیت دینی در مشروعیت دهی به سازه های بشری .

-           کاهش سهم آموزه های دینی در شکل دهی به فرهنگ عمومی جامعه .

-           کاهش سهم ارزش های دینی در نظام ارزشی جامعه .

-           از اهمیت افتادن دین به عنوان یکی از مهم ترین مجاری هنجار فرست .

-           کاهش یا قطع ارتباط میان دین و اخلاق فردی  و اجتماعی.

-           کاهش اهمیت اخلاق و سهم عواطف در مناسبات به شدت غیرشخصی شدۀ اجتماعی .

-           محو شدن جای پای احکام و ملاحظات دینی در قوانین اساسی ، قوانین موضوعه و مقررات جاریه .

توکویل و تا حدی نیز پارسونز معتقد بودند که مسیحیت مهمترین عناصر تشکیل دهندۀ فرهنگ غربی خصوصاً در جامعۀ آمریکایی بوده است .

 

4-           عرفی شدن منزلت ها

با افول موقعیت و جایگاه دین در جامعه ، پیوسته ها و اجزای مرتبط با آن نیز دچار تنزل رتبه و کاهش درجه می گردند و از پایگاه اجتماعی برتر به مراتب نازل تری سقوط می نمایند .سن سیمون یکی از مشخصات جوامع مدرن را پدید آمدن جابجایی در سلسله مراتب اجتماعی دانسته است ، او می گوید در حالی که نظامیان و روحانیان در ساخت های جدید به مراتب پایین تری از سلسله مراتب اجتماعی نزول پیدا می کنند ، این دانشمندان ، صنعت گران و بانک داران هستند که مراتب بالاتری را در جامعه مدرن در می نوردند . افول موقعیت و منزلت اجتماعی روحانیان به عنوان متولیان نهاد دینی ، علاوه بر کاهش تدریجی اهمیت نهاد دین در جامعه ، از محدود شدن نقش های محول و تقلیل کارکردهای مورد انتظار و در نتیجه کم شدن نیاز و رجوع مردم به ایشان ناشی می گردد .

منزلت و برتری در جامعۀ جدید از معیارها و ضوابطی کاملاً عرفی شده و مبتنی بر ارزش های حاکم بریک ساخت عرفی تبعیت می کند ، ارزش هایی که آموزه های دینی کمترین سهم را در آن دارند .

5-           عرفی شدن روابط اجتماعی

یکی دیگر از عرصه ها ( عرفی شدن روابط اجتماعی ) است . عامل زمینه ساز بروز این پدیده را باید در انتقال ساخت های ابتدایی به پیچیده و همبستگی های مکانیکی به ارگانیکی در آرای تونیس، اسپنسر و دورکیم جست . زیمل سخن روشنی در این باره دارد او میگوید: ( در جوامع پیشین ، این تعلق دینی بود که وابستگی های مکانی و خویشاوندی را تعیین میکرد ، چنانکه یک فرد نمی توانست و یا حتی نمی خواست که با افرادی به جز هم مسلکان خویش ، معاشرت و همزیستی داشته باشد .در حالی که در دنیای کنونی اصراری بر منطبق بودن مرزهای روابط بر تعلقات وجود ندارد .در جامعه نوین فرد می تواند به رغم ناهمکیشی دینی ، با افراد دیگر پیوند و روابط اجتماعی گسترده ای داشته باشد .

 

ابعاد مسأله

راه دیگری که بتوان به نحوی بر این ادبیات گسترده و پراکنده فائق آمد و اشراف و تسلطی نسبی بر نظرات فراوان و متنوع پیرامون این موضوع پیدا کرد ، همانست که بیش از این بدان اشاره شد ؛ یعنی بیش از هرگونه مداقه در فحوای یک نظریه و تأمل در مبانی استدلالی و استنادی آن ، از حیث این که بر کدام یک از ابعاد مسأله تدکید دارد ، مورد بررسی قرار گیرد . ما یک بار با تفکیک و ریختن ادبیات نظری عرفی شدن در سه دسته ( دین ) و ( فرد ) و (جامعه ) به مثابۀ ( بسترهای وقوع ) و بار دیگر با جداسازی آنها از حیث این که به کدام یک از ( ابعادمسأله ) پرداخته اند ، تلاش کردیم تا از دشواری و پیچیدگی های آن تا حدی بکاهیم .

 

( عوامل ) عرفی شدن

ویلم در بحث عرفی شدن به پنج دسته از عوامل مؤثر بر وقوع این فرایند اشاره کرده است .او از عواملی چون ( تمایز یابی ساختی جوامع ) ، ( عقلانی شدن ) ، ( تکثرگرایی و نسبیت ) ، ( رشد فردیت ) و ( جهانی شدن ) نام برده است . ما نیز به بررسی همین عوامل به اضافۀ تأثیر جریان اصلاح گری دینی و همچنین اثر مدرنیسم بر آن خواهیم پرداخت .

 

اصلاح طلبی دینی

ویلسون صراحتاً از اثر مساعد جنبش های احیایی و اصلاح دینی بر فرایند عرفی شدن یاد می کند و می گوید که این قبیل جنبش ها بعضاً عناصری از دین عامه را حذف مرده و شکاف میان دین ودیگر نهادهای اجتماعی را افزایش داده و نقش اجتماعی دین را محدود ساخته اند و با تدکید بر دینداری شخصی به قصد پالایش ایمان، مشوق حفظ حریم خصوصی افراد شده اند .

جنبش هایاحیایی مثل متدیست ها ، پوریتان ها و پنتکاستالیست ها مروج نوعی عرفان گرایی بودند و به بهانه حفظ خلوص ایمان ، به خصوصی سازی دینو خارج کردن آن از عرصۀ حیات اجتماعی کمک کردند . اما جنبش های اصلاحیمثل اومانیسم مسیحی ، لوتریانیسم ، کالونیسم و توحید گرایی و مبارزه با تثلیث در جهت عقلانی کردن مدعیات دینی عمل کرده اند ، بی آنکه چنین امادگی و بضاعتی در جوهر مسیحیت وجود داشته باشد .

 

عقلانیت

عقلانیت عصر جدید ، علاوه بر ریشه هایش در عصر خرد و جریان روشنگری ، پیشینۀ کهن ترین نیز در جریان عقلی گری در عصر باستان دارد . اما ویژگی های مهمی ، این پدیده جدید را که از دید وبر اصلی ترین شاخصه عصرجدید به شمار میرود ، از پیشینه های بعید آن جدا می سازد :

بی اعتمادی به سنت ها : روا داشتن تشکیک و تردید در باورداشت های کهن .

بی اعتباری شرایع دینی : اعتقاد به بی نیازی بشر از هدایت های آسمانی در ساخت و اداره جامعۀ خویش .

خودبسندگی انسان : کفایت عقل بشری در حل مشکلات خویش .

بسندگی عقل : قبول حجیت عقل و برهان در مسائل متنازع فیه

اقتناع به نقش ابزاری عقل : انصراف از عقل حقیقت جو به عقل کار آمد .

وجود همین خصوصیات و ممیزات در عقلانیت باعث گردیده تا به عامل مساعدی برای عرفی کردن فرد و جامعه و حتی دین بدل گردد .

برگر نیز معتقد است که پروتستانیزم با در پیش گرفتن نوعی ( عقلانیت ) از امور پرهیبت و مورد احترام کاتولیسیم ، افسون زدایی کرده است .پروتستانیزم دنیای معتقدان را از فرشتگان ، قدیسین ، معابد و اشیای مقدس مثل شمع ها و آب و روغن مقدس ، روزها  و اوقات خاص و بجای آوردن مراسم پر راز و رمز دینیتهی نمود .

 

مدرنیسم

یکی از پیامدهای مهم مدرنیسم در غرب مسیحی ، عرفی شدن دین ، جامعه و فرد مسیحی بوده است .

فیلیپ هاموند معتقد است که عرفی شدن نتیجه و محصول روند صنعتی شدن عقلانی شدن و شهری شدن که از مشخصه اصلی مدرنیته می باشد ، بوده است .

جامعه شناسان تطورگرا که بر حسب برخی از ویژگیهای ساختاری ، جوامع را در دو دستۀ سنتی و مدرن از هم متمایز ستخته اند ، معتقدند عقاید دینی اساساً به ساخت های سنتی تعلق دارند و با انتقال جوامع به ساخت مدرن که با تحولات بنیادی در باورداشت های مردم نیز همراه است ، دیگرنقش و کارکردی نخواهند داشت ، بلکه بعضاً به موانعی در راه رشد فردی و توسعه اجتماعی بدل می شوهند .

کازانوا ، خصوصی شدن دین را رخداد گریزناپذیر مدرنیته غربی می داند او در عرصه فردی ، آزادی دینی را به معنی ( آزادی وجدان )  می گیرد و معتقد است که آن ، پیش شرط لازم زندگی مدرن است .

بنابر اعتقاد استارک و فینک ، در این باره که مدرنیته علت اساسی بازنشسته کردن خدایان است ، یک اتفاق نظر عمومی وجود دارد .ایدۀ عرفی شدن همواره در ذیل چارچوبه های نظری مدرنیسم مطرح شده است ، بدین معنا که صنعتی شدن ، شهری شدن و عقلانی شدن امور ، بعنوان عوامل فروکاهی نقش و حضور دین در جامعه به شماررفته است .

در عین حال ،نباید از نظر دور داشت که مدرنیسم به مثابه یک ایدئولوژی نیز ، به رودررویی مستقیم با دین به عنوان رقیب جدی خویش برخاسته است و از این مجرا هم ان را به عقب نشینی وادار نموده است .

 

تکثرگرایی

برگر معتقد است که بروز تکثر اعم از انکه با ان متساهلانه یا سخت گیرانه برخورد شود ، یکی از عوامل کلیدی در فرایند عرفی شدن محسوب می شود . او می گوید وضعیت متکثر ، جهان بینی های رقیب را نسبی می سازد وآنها را از موقعیت های مطلق و پایدارشان به زیر می آورد .

همیلیتون معتقد است که تکثرگرایی در بلند مدت ، نه تنها دین ، بلکه عرف را تقویت می کند . در این موقعیت که فرد می توان از میان تفسیرها و سازمانهای مذهبی متنوع و رقیب ، یک قرائت و یا سازمان دینی خاص را برای خود برگزیند ، خواه ناخواه به کاهش اهمیت و از دست رفتن اقتدار دین در جامعه کمک می شود .

برگر اثر پدیدۀ تکثر را در ذهنیت و روانشناسی فرد دنبال می کند . او می گوید در دنیای به شدت تکثر یافته و نسبی شده انسان مدرن ، تجربۀ فردی خود از خود ش را واقعی تر از تجربۀ عینی و بیرونی جهان اجتماعی می یابد از این طریق فردیت ، آن هم در چارچوب آنچه در ذهن و روان او میگذرد ، شاخص اصلی هویت یابی در جهان مدرن میگردد .

( فرایند ) عرفی شدن

بخشی از بحث هایی که نظریه پردازان دربارۀ این پدیده مطرح کرده اند ، مربوط به خطی بودن ، جبری بودن ، دوام و پایداری ،جهانشمولی و داشتن جهت تکاملی آن میباشد .

 

عرفی شدن به مثابۀ یک ( فرایند )

آیا عرفی شدن به واقع یک ( فرایند ) است ؟ آیا این فرایند دقیقاً ناظر به (محو و زوال ) دین است یا تصویری است مقطعی از انواع و اشکال مختلفی که دین در طول زمان به خود گرفته است ؟

فرض نخست و تلقی کلاسیک از عرفی شدن به مثابه یک ( فرایند ) چنین است که جوامع انسانی و آحادبشر در گذشته بیش از حال و اکنون بیش از آینده ؛ دینی بوده و هستند . براین اساس ، موقعیت دین در جوامع و وضع دینداری افراد از یک روند کاهنده تبعیت کرده و می کند ، به علاوه این رخداد بیش ازآنکه تابع میل و ارادۀ افراد و تصمیم و برنامه ریزی های قصد شده باشد ، طی یک فرایند تدریجی و فرا ارادی و البته تحت تأثیر عواملی چند اتفاق افتاده و خواهد افتاد .

 

تردیدهایی که از سوی دین پژوهان متأخر و جامعه شناسان دین بر این پیش فرضها به عنوان اصول موضوعه عرفی شدن وارد شده است ، لااقل در دو دستۀ متمایز از هم قابل تفکیک است ، یک دسته بر دینی تر بودن گذشته تشکیک روا داشته و دسته دیگر به زوال و محو دین درآینده تردید کرده اند .

استارک و بین بریج معتقدند که شدت و قدرت عوامل مشوق و محرک رشد دین در جوامع عرفی شده ، به بزرگی و عظمت همان عواملی هستند کهدر مرحله پیش از آن در جهت تضعیف و حذف دین ، عمل کرده اند . ان دو معتقدند که الحاد و لاادریگری در یک نسل ، غالباً موجب ( باز تصدیق ) عقاید دینی در نسل بعدی می گردد .

توکویل انتظار در رسیدن عصر بی دینی مطلق را بیهوده می داند و می گوید سوی خودجلب کرده است و همچنین نرخ های بالای عضویت و حضور کلیسایی در این جامعه و شکل گیری پدیدۀ بنیادگرایی به شکل گسترده در بخش های دیگر جامعه جهان ، همگی به نحوی پدیدۀ عرفی شدن بهمثابۀ یک فرایند پیش رونده و پایدار را دچارخدشه و تردید ساخته است .

ویلم با اشاره به دو نمونۀ متفاوت آمریکا و ژاپن که شاخصه های تجدد و دینداری در آنها به میزان قابل توجهی بالاست ، نشان داده است کهچگونه برخی از جوامع و ادیان از قابلیت های بالایی برای بازخوانی و قبول برخی تعدیل ها و ارائه قرائت های جدیدتر از دین به منظور انطباق با شرایط مدرن برخوردار هستند .

فیلیپ هاموند اگر چه مثل دیگر جامعه شناسان نتوانسته و یا نخواسته است دین را از آسیب این فرایند برهاند ، اما زوال امر مقدس را از آن استثناء کرده است و می گوید در برخی از دوره ها در حالی که دین افول پیدا کرده است ، اما امر مقدس شادابی خود را به نحو شگرفیبازیافته است .

اندریو گریلی معتقد است که بر حسب تحقیقات انجام شده کاهش در یکی از ابعاد دینداری ، بعضاً با افزایش بعد دیگری همراه بوده است ، لذا نمی توان زوال یا کاهشی را در کل دینداری استنباط کرد . او معتقد است عرفی شدن ، تصویر بزرگنمایی شده از پدیده ای است که عمدتاً در میان نخبگان دینی ، یعنی روحانیان و متألهین رخ می دهد و به ناروا به مردمی تعمیم داده می شود که اخرت گرایی و احساس مقدس در آنها همچنان قوی و پایدار است و به سادگی محو نمی شود .

کسان دیگرینیز بوده اند که برای وارد کردن تردید در مدعای متطرفانۀ محو کامل دین ، به راهکار ارائه تعاریف حداقلی و حداکثری از دین متوسل شده اند . مثلاً کریشنان در یک نگاه حداقلی مدعی است که به رغم تمام تغییر و تحولاتی که در صرت بی شماردینی پدید آمده است ، ( اعتقاد به خدا ) به عنوان اصل نهایی همۀادیان جهان ، باقی خواهد ماند .

 

تیلیش همۀ انسانها حتی ملحدین را هم درگیر امر غایی می داند . اتو معتقد است که همه انسانها استعداد دینی دارند ، همچنان که استعداد آواز خواندن ، الیاده هم معتقد است که انسان عصر جدید با تمام دنیامداریش هنوز خود را کاملاً از دین جدا نکرده است .

از همین روست که کریپن به جای هرپیز دیگری ، از مفهوم ( انتقال ) برای معرفی آن چیزی که طی فرایند در جامعه رخ می دهد ، استفاده کرده است .

او می گوید شواهد حیات دینی در غرب ، دال بر انتقال دینی است تا نشانۀ انحطاط و زوال دینی .

تلقی و تعریف کریپن از دین که او را در مقابل نظریۀ محو دین و عرفی شدن قاطع مقاوم ساخت ، یک تعریف کارکردی است .با این تعریف هیچ چیز زوال نمی یابد ، بلکه منتقل می شود و متحول می گردد . اگر تعریف دین را به غایت گسترش دهیم ، هر چیزی در آنجا میگیرد و هیچ گاه نیز زوال نمی پذیرد .

 

عرفی شدن در روندی ( تکاملی )

یکی از مهمترین تأثیرات داروینیسم در حوزۀ اجتماعی ، تعلق خاطری بود که اندیشمندان این حوزه به ( ایدۀ پیشرفت ) پیدا کردند .

انگارۀ تطورگرایی نه تنها رهیافت غالب قرن 19 جامعه شناسی است ، بلکه بر ذهنیت بسیاری از تئوریسین های قرن 20 هم سایه افکنده است . نظریه های عرفی شدن ، خصوصاً در دورۀ اول ، در سایۀ پارادایمی این انگاره رشد کرد، لذا یکی از اصل اساسی آن ، قائل شدن ( روند تکاملی ) برای این فرایند است .عقیده به دارا بودن روند تکاملی ، لااقل از سه جنبه زیر سؤال رفته است :

-                      آیا این فرایند به رهایی و ارتقای موقعیت ( انسان ) در جاهن کمک کرده است ؟

-                      آیا وضع ( جوامع ) را بهبودبخشیده است ؟

-                      آیا ( دین ) را پالایش کرده و جایگاه حقیقی خود نشانده است ؟

ویلسون می گوید : جامعۀ عرفی اعتنای کمی بهدین دارد، با این حال گفتن این که جامعۀ بدون دین ، کارامدتر است ، قدری زود است ، چرا که جامعۀ عرفی امروز هنوز تحت تأثیر ارزش ها ، باورها و جهت گیری های دینی گذشته است که در پس زمینل ذهن و در عمق وجدان آحاد خود اندوخته دارد .

 

 لذا جامعۀ عرفی به معنای دقیق کلمه هنوزمتولد نشده است تا بنوان کارامدی ان را به نحو دقیق مورد ارزیابی قراردارد و مثلاً به ارزیابی تکاملی ازآن دست یافت .

یونگ از جمله روانشناسی است که به دلیل قائل بودن به کارکردهای روان درمانی دین ، نسبت به زوال آن ارزیابی مثبتی ندارد .او معتقد است که جزمیّت  جاری در دین به لحاظ روانی ، فرد را در برابر انرژی انباشته شدۀ ضمیر ناخوداگاه محافظت می کند ،  همچنانک همسیحیت این نقش تاریخی را در کنترل بیرحمی وشقاوت  بشری  در عصر باستان ایفا کرد . او مخالفت خویش را با فراندهای منتهی به زوال دین چنین اعلام می دارد که : به محض چشم پوشی از مسیحیت ، بی رحمی و و حشی گری های دیرینه با تمام قدرت باز می گردند، چنان که در برخی از رویدادهای معاصر به روشنی می بینیم .

 

عرفی شدن در مسیری ( خطی ) و با روند ( جبری )

با این که امروزه در نسل جدید جامعه شناسان ، رهیافت ( تطور ) از اعتبار و اقبال زیادی برخوردار نیست و پیش فرض ها و استنتاجات آن به شدت مورد تردید قرار گرفته است ، در عین حال آثار خفی آن همچنان در اندیشۀ جامعه شناختی حضور دارد و در تحلیل برخی از مسائل کلان اجتماعی خود را نشان می دهد ، از آن جمله است در نظریات  ارائه شده دربارۀ عرفی شدن که به دلیل آغشته بودن به برخی تمایلات ایدئولوژیک ، همچنان تحت تدثیر این سنت نظری قرار دارد و حتی بعضاً از گزایش متطرف آن که به وجود روندی های خطی و جبری ، در تحولات اجتماعی قائل ایت ، جانبداری می کند .

استارک و فینک می گویند که گرچه اندیشمندان و متفکرین غربی در اغاز ، روند منتهی به محو و نابودی دین را قریب الوقوع و حتمی پیش بینی میکردند اما این ( به زودی ) هنوز تحقق نیافته است .

برگر پیش بینی می کند که در قرن 21 ، دینداران تنها در فرقه های کوچک ، امکان حضور و ایستادگی در برابر فرهنگ روبه گسترش عرفی را پیدا خواهند کرد .

 

ویلم حداقل از سه جریان مختلف نام برده است که به نحو اگاهانه و ارادی به مقابله و ایستادگی در برابر جریانی دست زده اند که تا پیش از این به عنوان یک فرایند جهانی و اجتناب ناپذیر معرفی می شدند :

1)                   ( جنبش های دینی جدید ) در غرب که به منظور پرکردن خلأ معنویت ناشی از زوال سنت های دینی بزرگ در غرب پدید امده است .

2)                   جریان رادیکالیسم و ( بنیادگرایی دینی ) که در تمامی سنتهای دینی بزرگ چون مسیحیت کاتولیک و پروتستان ؛ یهودیت ، اسلام و بودیسم قابل مشاهده است .

3)                   ( الهیات آزادیبخش ) که جریان خاصی است متعلق به کشورهای عقب افتادۀ مسیحی در امریکای لاتین و بعضاً آفریقا .

عرفی شدن ، یک پدیدۀ ( جهانشمول )

یکی از ویژگی های دیگری که بطور تلویحی و بعضاً صریح به این فرایند نسبت داده شده است ، ( جهانشمولی ) آن است ، بدین معنا که عرفی شدن به مثابه فرایند اجتناب ناپذیری فرض گردیده است که دیر یا زود و به محض حصول شرایط و گردامدن عوامل مقتضی ، در تمامی جوامع بشری به وقوع خواهد پیوست .

حتی تفاوت های موجود در شرایط اجتماعی و نوعیت ادیان رایج در جوامع مختلف ، مانع از وقوع این واقعۀ ناگزیر نخواهند شد و بدون کمترین تأثیر در اصل واقعه ، حداکثر موجب پس و پیش شدن زمان وقوع میگردند .

مارتین در تعمیم بی مهابای یک شرایط ویژه ، حتی به سراسر اروپا و غرب  نیز تردید دارد و می گوید : انچه که در اروپا رخ داده مرتبط با وقایع خاص تاریخی ان سامان در مناسبات میان کلیسا و حاکمیت های فئودالی و پادشاهی های مطلقه بوده است .

نظریه ( جهانی شدن ) که رابرتسون آن را برای بازسازی نظریۀ عرفی شدن مفید ارزیابی کرده است ، تلاش دیگری است بر پایۀ همان قوم محوری متکبرانه غربی یعنی درصدد است تا با زبان و بیان دیگری همان مدعای نه چندان صریح جهانشمول بودن تجربۀ مسیحی در پیمودن فرایند عرفی شدن را وجه نظری و آشکارتری ببخشد .

 

ریمون آرون می گوید : هنوز ثابت نشده که عقیدۀ اگوست کنت بر این که برخی از جنبه های جامعۀ صنعتی اروپای غربی ، خصوصۀ جهانی دارند ، عقیده ای اشتباه آمیز بوده است . سازمان دهی علمی کار که از خصائص جامعۀ اروپایی است ، انچنان از دیگرانواع سازمان دهی ها مؤثرتر است که از ان پس که قومی به اسرار آن پی برد ، باید همۀ  بشریت به اکتساب آن همت گمارند ، زیرا شرط رفاه و قدرت در همین است .

عرفی شدن به مثابۀ یک ( نظریه )

عرفی شدن به مثابۀ یک نظریۀ تبیینی نظام بند با قابلیتهای تست تجربی ، از سوی برخی جامعه شناسان مورد تردید واقع شده است . شاید در افکندن این شبهه به اعتباری مبنایی ترین و صریح ترین ایرادی باشد که تاکنون به نظریۀ عرفی شدن وارد گردیده است . هیدن می گوید : بررسی ها در این باره نشان می دهد که به  واقع هیچ نظریه ای وجود ندارد . عرفی شدن بیش از هر چیز یک ایدئولوژی و یک اموزه است که یک انقطاع و جدایی ناخوشایند میان دوره های تاریخی پدید اورده است . چیزهایی که تاکنون درباره عرفی شدن گفته شده است صرفاً عبارتهای پراکنده و بی ربطی می باشد که سعی شده است تا در قالب یک ایده بهم آورده شود .

( پیامدهای ) عرفی شدن

نظریات مطرح شده پیرامون پیامدهای فردی و اجتماعی عرفی شدن ، ناظر به تغییراتی است که در موقعیت و جایگاه دین در جامعه و در نزد افراد روی می دهد و نظریات عرفی شدن را از این حیث می توان در چهار دستۀ زیر از یکدیگر تفکیک کرد :

1)                   نظریاتی که مدعی اند این فرایند با ( محو ) دین به خاتمه می رسد .

2)                   نظریاتی که معتقدند فرایند عرفی شدن به ( فروکاهی ) و تحاشی دین و نه محو کامل آن خواهدانجامید .

3)                   نظریاتی که با در افکندن تردید در روندهای کاهنده یا محوکنندۀ دین ، معتقدند که این فرایند تنها به ( تغییر ) و ( انتقال ) صورت های دینی و ظهور آیین های جدید و گونه های دیگری از دینداری منتهی خواهد شد .

4)                   در این میان ، نظریات چهارمی هم وجود دارد که از واکنشهای واژگونه ساز در برابر این فرایند و بروز پدیدۀ جان گرفتن دوبارۀ دین با همان نفوذ و اقتدار گذشته ، به عنوان پی امدهای تناوبی ( عرفی شدن / قدسی شدن ) یاد کرده اند .

 

از نظریات دستۀ نخست می توان به نظریۀ کنت و مارکس اشاره کرد که هر کدام از مسیر و مبادی خاص خود ، دوره  و مرحله ای از حیات بشر را پیش بینی کرده اند که در آن ، دین از صفحۀ ذهن و صحنۀ اجتماع به کلی محو می شود .

غالب جامعه شناسان که در مسیر انتقال جامعۀ سنتی به مدرن ، به بحث تمایزیابی ساختی ، کارکردی و نهادی جوامع کشیده شده اند و در آن مباحث  از فروکاهی و تحلیل رفتن دین سخن گفته اند ، جملگی به دستۀ دوم تعلق دارند . سرآمد این نظریات ، نظریل ( خصوصی شدن دین ) پارسونز است که براساس آن ، دین هرگز محو نمی شود ، بلکه به عرصه های خصوصی تر زندگی رانده می شود .

اما دورکیم را باید شاخص ترین نظریه پرداز دسته سوم دانست که از تغییر صورتهای دینی و ظهوردینداری های جدید دفاع می کند . از نظریه دورکیم درباره دین این نتایج قابل استنتاج است که اولاً دین ، هیچگاه محوشدنی نیست و ثانیاً صورت و نوعیت آن با شرایط و مقتضیات اجتماعی  در هر دوره انطباق کامل دارد . او خود صراحتاً می گوید که جامعه به مثابۀ دین یا به مثابۀ زایشگاه دین ، توانایی و قابلیت آن را دارد که دین متناسب با وضع و حال خویش را در هر مقطع زمانی پدید آورد . لذا بر اساس این دیدگاه عرفی شدن نه به محو دین و نه حتی به فروکاهی آن ، بلکه به تغییر صورت ها و پدید آوردن گونه های متفاوت دینداری منتهی خواهد گردید .

از پیتربرگر و همچنین از استارک و بین بریج می توان به عنوان چهره های شاخص دستۀ چهارم یاد کرد .

ما در ذیل ، برخی از مهمترین نظریات مطرح در این دسته بندی چهارگانه را با تفصیل بیشتری مرور خواهیم کرد .

 

خصوصی شدن دینداری

خصوصی شدن در دینداری از پی فرایندهای  تمایزیابی ساختی و نهادی که بر اثر آن از نقش و اهمیت اجتماعی دین به شدن کاسته می شود و در جامعه پدید می آید و ضمن همراه شدن با پدیده های دیگری چون ( متکثر شدن ) و ( عقلانی شدن ) تقویت می گردد . تالکوت پارسونز و رابرت بلا عرفی شدن را چنان دیده اند که دین بر اثر آن ، هم در بعد نهادی و هم در نظام اعتقادات فرد به میزان زیادیاز مابقی جامعه جدا میگردد و به یک ( امر خصوصی ) بدل می شود .

خصوصی شدن دینداری لااقل در مراحل آغازینش ، با دگردیسی ها ی حادی در خود دین همراه نیست و جز تنازل در موقعیت و حضور اجتماعی مستقیم دین ، در دیگر آموزه ها و تکالیف دینی زوال و کاهش پدید نمی آید .

پارسونز پدیدۀ خصوصی شدن را چنین تعبیر کرده است که در موقعیت اجتماعی فرهنگی مدرن ، نقش دینی فرد از نقش های غیر دینی اش متمایز میگردد .

 

شخصی و درونی شدن دین

کیوپیت می گوید که با درونی و باطنی ساختن ایمان که توسط( انجمن یاران ) یا کواکرها دنبال می شد ، فرد مسیحی به یک مؤمن ( خود مرجع ) بدل گردد .

فرایند بی وقفه عقب راندن دین ازموقعیت های مفروض در غرب تا انجا ادامه یافت که تدریجاً دین فرانهادی را به دین نهادی بدل کرد و همان را به دین فردی و از آنجا به یک دین شخصی غیرشریعتی غیرالهیاتی و بدون هرگونه تجلی بیرونی در تلقی و رفتار تنزل داد .

برخی نیز از آن ، به وارهیدن ( ایمان ) از هیمنۀ ( دین ) تعبیر کرده اند . کیوپیت می گوید : خدا در حالتی رهاننده و نجات بخش خواهد بود که احکام دینی از بیرون ما را مقید نسازند ، بلکه در درون به الهام و هدایت مابپردازد .

زیمل از این پدیده تحت عنوان ( عرفانی گرایی بی شکل و سیال )  نام  برد ه است و می گوید : شکاف میان مسیحیت و چنین تعلق خاطری که هر پیشینۀ تاریخی را انکار می کند ، روز به روز افزایش خواهد یافت . این روح دینی سیال و متکثر ، تمایل دارد که خود مختار و بی شکل و حتی ناپایدار باشد .

دابلر در بیانی نزدیک به همین مضمون می گوید : ( فردی شدن دین ) به دنبال خود کاهش در اقتدار کلیسایی ، بروز تکثر و شکل گیری بازار عرضۀ دینی را پدید می آورد و با ( غیر کلیسایی شدن فرد ) از دین شخصی ( چهل تکه) که اجزای آن از ادیان مختلف ، خصوصاً ادیان شرقی انتخاب وبه شکل ناسازواری در کنار هم چیدی شده است ، سردر می آورد .

 

عقلایی شدن دین

عرفی شدن فرد وجامعه دو واکنش متفاوت را در میان متدینان و متولیان دین که حتی عرصۀ خصوصی را نیز برای حفظ دین دشوار و نامطمئن می دیدند ، پدید آورد یک جریان به سمت عقلایی و منطقی کردن تعالیم و تکالیف دینی رفت و جریان دیگر با درونی و شخصی سازی دین ، پای آن رابه کلی از صحنۀ واقعیت های جاری بیرون کشید .

توماس ادی که از مخالفین سوسخت رمزگشایی و منطقی سازی دین است ، معتقد است که عرفی شدن چیزی نیست جز دو انتقال مرتبط به هم ( تقدس زدایی ) و ( عقلانی شدن ) .

اُدی در تعریف دین از تکامل ایده ای راجع به جهان سخن می گوید که دیگر چندان مقدس نیست ، بلکه حاوی چیزهایی است که توسط منطق و عقل بشری کشف شده است .

اُدی معتقد است که رشد الهیات فلسفی و عقلانی محصول همین فرایند است و متکلمینی چون تیلیش و وایمن که بر تجربه و معرفت بشری ونه بر کتاب مقدس استناد می جویند ، مروجین همین نوع الهیات اند . آنها پدیدآورندگان نظام های الهیات عقلانی و نه اسطوره شناختی اند .

 

مذاهب و فرقه های آیینی جدید

ویلسون معتقد است که جهتگیری و گسترۀ عرفی شدن به شکلی است که آن را خواه نا خواه با دین سنتی  که خواهان یکسان سازی و انسجام بخشی و فراگیری است درگیر میکند . ( متکثر شدن کلیساها )  و سربرآوردن ( فرقه های آیینی جدید ) راهکارهایی است که از سوی این فرایند به کسانی پبشنهاد شده است که می خواهند در دنیای عرفی  همچنان دینی باقی بمانند . فرقه های آیینی در امریکا ، دین های  ( خودبرگزیده ) ای را نمایندگی می کنند که مبتنی بر ترجیحات به شدت شخصی شده می باشد و اهمیتی در حد یک ( سرگرمی کودکانه ) یا ( شاعرانه ) دارد .این نوع ( دینی بودن ) هیچ پی آمد جدی برای دیگر عرصه های حیات ، خصوصاً بخشهای جدی تر آن در بر ندارد .

به نظر فِن ، ان صورتی از دینداری با جامعۀ نوین بیشترین سازگاری را دارد که پهنۀ محدودتری را به امور مقدس اختصاص دهد و اصرار کمتری بر تلفیق ارزش های شخصی و گروهی داشته باشد او معتقد است که دین اسرار آمیز و خصوصی ، بهترین بازنمای فرهنگ دینی متلائو با جهان عرفی شده است . این نوع دینداری را می توان بدون تعارض با نقش ها و وظایف شغلی روزمره بکار بست .

 

احیاگری و بنیادگرایی دینی

برخی از فرقه های آیینی جدید در غرب ، ماهیتی احیاگرانه و اصول گرایانه دارند و لذا به نحو آشکاری در تعارض با آرمان ها و ارزش های عرفی قرار می گیرند ، از این رو بعضی از صاحب نظران ، این پدیده را به عنوان تهدیدی جدی برای این فرایند ارزیابی کرده و درصدد بررسی علل درونی ظهور این پدیده در بسترهای عرفی برآمده اند .

کریمینز می گوید که امتزاج خطرناک دین و سیایت که برای مدت ها تصور می شد ، یک رهیافت متعلق به گذشته است ، در دهه های اخیر مجدداً بازگشته است . او ظهور مجدد ادیان اقتدارطلب متعصب ، مسیحیت بنیادگرا ، اخباری و تعلیمی و همچنین مسلمانان دنباله روی روحانیتدر خاورمیانه ، اصرار مجدد پاپ به بازگرداندن اقتدار اصولی به سلسله مراتب کشیشی و ظهور و رشد یهودیت دینی – ملی را از شواهد محکم این تغییر رویکرد بر می شمرد .انها به دنبال غیرعرفی کردن مجدد قوانین اساسی ، ایجاد حکومت های الهی ، تصرف قلمروهای از گرد در نیامده ای که خدا وعده داده است ، می باشند .

 

جمع بندی و نتیجه گیری

با جمع بندی تئوری های عرفی شدن که از سوی دین پژوهان و جامعه شناسان ، با نظر به تجربۀ غربی ارائه گردیده است ، می توان چنین نتیجه گیری کرد :

1)                   عرفی شدن در تجربۀ غربی – مسیحی فرایندی است که طی آن ، نوعی انتقال و عدول ) از ماوراء الطبیعه به طبیعت ، از خدا به انسان و از وحی و ایمان به عقل صورت میگیرد .

2)                   عرفی شدن فرایندی است که در سه بستر ( دین ) ، ( فرد ) و ( جامعه ) رخ می دهد .

3)                   ( عرفی شدن فرد ) و ( عرفی شدن جامعه ) دو فرایند تقریباً هم سو و هم جهت است و تأثیرات مثبت و مساعدی بر روی هم می گذارند .

4)                   ادبیات عرفی شدن ، لا اقل در سه بخش از هم قابل تفکیک و تمیز است ، یک بخش به ( عوامل ) بروز این پدیده اشاره دارد ، دسته دوم به خود ( فرایند ) و خصوصیات و چگونگی ان پرداخته است ، دستۀ سوم مربوط به ( پیامدهای ) آن می باشد .

5)                   نظریات عرفی شدن از جنبۀ ( پیامدی ) و ازحیث پیش بینی سرنوشت دین در آینده در چند دسته از هم قابل تفکیک اند : محو ( disappearance)  کامل ( Transformation   & changing ) دین که می تواند با فروکاهی و یا بازیابی موقعیت و اهمیت گذشته آن همراه باشد .

6)                   پدیده هایی چون ( متکثر شدن ساخت کلیسایی ) ، ( فرقه های آیینی نوپدید ) و رشد ( بنیادگرایی ) در میان تمامی ادیان تاریخی ، موضوع بررسی جدید جامعه شناسان دین و دین پژوهان است که روند تحولاتی این پدیده را دنبال می کنند .

7)                   با این وجود مهمترین پیامدهای این فرایند در غرب – مسیحی و تأثیرات انتشار یافته اش به دیگر مناطق عالم ، ( عقلایی شدن دین ) ، ( فردی شدن دینداری ) ، خصوصی و حتی ( شخصی شدن دین ) بوده است که تجلیات مختلف آن را اندیشمندان دین پژوه مورد شناسایی و بررسی  قرار داده اند .

 

 

نویسنده : MEHDI ; ساعت ۱٢:٤٤ ‎ق.ظ ; جمعه ۱۳۸٩/٥/۱
تگ ها: دین
comment نظرات () لینک